Вадим Бакусев
Сразу скажу: эту тему я собираюсь рассмотреть не экспансивно, во всей ее полноте — я не литературовед, хотя достаточно владею материалом, да и в любом случае не ставил бы перед собой такой задачи, — а интенсивно, то есть намерен нащупать ее общие контуры, ее предельную смысловую перспективу, быть может, не вполне ясно осознававшуюся самим писателем. В рассуждении изложения это значит, что в поле зрения я буду держать лишь некоторые, наиболее важные для дела и удобные для задуманной экспликации произведения любимого мной писателя и поэта Бунина.
Исходной точкой изложения я избрал его рассказ «Воды многие» — не сюжетное повествование, а путевой дневник морского плавания от Порт-Саида в Египте через Красное море до Цейлона, плавания, предпринятого Буниным вместе с женой на старом французском пароходе в начале 1911-го года с познавательными целями. Поэтому только естественно, что моим материалом будут впечатления и мысли писателя, развитые им по поводу этих впечатлений.
Строго говоря, ничего о России в этом рассказе нет, кроме одного легчайшего намека на то, что все сказанное имеет совсем неочевидное, но глубокое отношение к ней, — краткого эмфатического упоминания о маленькой наследственной, старинной семейной иконке, которую он всегда брал с собой в путешествия и теперь повесил в своей каюте на корабле. Намек лишь отсылает к дальнему горизонту бунинских размышлений, если даже таковые до этого горизонта не доходят. А начну я с фиксации того, что мне представляется смысловым узлом рассказа.
Необычно большое, акцентированное место в рассказе занимает изображение дикости во всех ее проявлениях — начиная с человеческой первобытности, исторической и неисторической седой древности и заканчивая непосредственным «героем» бунинских наблюдений, «водами многими», то есть первозданной стихией океана, порождающей и жизнь, и смерть, и ее, дикости, контраста с цивилизацией. «Водяные знаки» этой темы можно как бы случайно обнаружить уже на первой странице — пароход, когда-то бывший пассажирским, а теперь ставший грузовым (Буниных в виде исключения взяли на него в качестве единственных пассажиров), «отсталый» и «старый» (но «чистый, крепкий»), и жить на нем путешественникам предстояло на патриархальный лад, довольствуясь скромными удобствами и обществом маленькой команды моряков. «Но это-то нам и нравится, сказали мы…»
В самом начале пути, при проходе судна по Суэцкому каналу, зрелище гор Синая на египетской стороне своими историческими ассоциациями внушает Бунину такие сильные впечатления, что заставляет его, впадая в сентиментальность, пропеть настоящий взволнованный гимн скрижалям Моисеевым как «истинно незыблемому маяку человечества, столпу и основанию его бытия». «Пастушеской простотой звучат они, но в простоте-то и вечность их» — очень характерная для Бунина констатация. Писатель тут же противопоставляет синайский берег канала противоположному, аравийскому, дававшему писателю почувствовать «жуткий в своей древности и вечности Образ». Уж не знаю, какой именно образ — Бунин о нем больше не упоминает, а речь как будто бы не об исламе, это явно образ доисламской, первобытной аравийской дикости. Сочинение Моисея, Декалог, кстати, на добрых 1600 лет старше вторичного по отношению к нему Мухаммадова Корана, так что древность была бы тут как раз на стороне первого.
Эта смутная оппозиция дикости и цивилизации продолжается в явной форме: ночью, в свете пароходного прожектора Бунин видит на берегах канала «женские фигуры босоногих феллахов». «…Эти первобытные люди опять напоминали о жизни глухой, ветхозаветной, но впереди то и дело пронизывали темный горизонт прожекторы встречных пароходов.» «Но впереди»! Наконец среди них показывается огромный океанский круизный лайнер, и тут уж писатель дает волю концентрированному, краткому изображению всех деталей европейской цивилизации, которое у него позднее обогатится и примет законченные черты в «Господине из Сан-Франциско», где эта цивилизация выразительно показана как дьявольская, и тоже в антураже океанского лайнера.
Дальше тема дикости развертывается в, казалось бы, неожиданную сторону. Вот путешественники оказываются на африканском берегу залива Индийского океана, в Джибути, тогда французской колонии, и видят «еще никогда … не виданных людей, тех самых “диких”. (…) Это были сомалии, о которых говорят, что они еще и теперь не прочь от людоедства. (…) Я смотрел на их наготу и испытывал какое-то странное, даже как будто стыдное, райское (да, истинно райское) чувство». Этот же эпитет Бунин часто применяет и к описаниям природы («райские облака» и т. д.), то есть всего первозданного. А «сомалиям» он явно сочувствует, несмотря на их предполагаемый каннибализм.
Мало того, он устанавливает определенную связь между дикостью и чуть ли не священным чувством по отношению к нему: «Мерзко? Нет, страшно по первобытности, по древности, а раз так, чувства пробуждаются совсем иные, высокого, почти жуткого порядка. Тысячелетиями идет эта полуживотная жизнь. Но над нею — нам неведомые божьи цели. (…) Без некоего смысла быть и длиться это не может. Все же какая-то великая тоска, великая безнадежность царит над этим глухим и скудным человеческим жильем». Последнюю фразу запомним особо, она нам еще пригодится.
Глядя на это, Бунин и сам каким-то образом, можно сказать, впадает в дикость, по крайней мере совершает, в общем-то, по общепринятым меркам нецивилизованный, быть может даже, демонстративно нецивилизованный поступок — с облегчением бросает за борт, в океан, книги, взятые с собой в дорогу, правда, только некоторые, «прочитанные и не стоящие чтения». Он, так сказать, приносит тем самым цивилизацию в жертву первозданной стихии, чтобы обрести «какую-то святую беззаботность».
Эпизод с быком, предназначенным на убой и живущим свою последнюю ночь, — еще одно соприкосновение с дикостью, и самого животного, и его насильственной смерти. Бык тоже вызывает у Бунина особенное сочувствие — потребность «думать о его судьбе, дивиться ей…».
Еще интереснее реакция Бунина на рассказ капитана, сопровождавший прохождение судна мимо мыса Гвардафуй, крайнего с востока в Африке: при кораблекрушениях там «сбегаются туземцы, грабят гибнущее судно, добивают тонущих и едят их» (этот француз-капитан и его команда — образ цивилизации в противовес дикости). «Бог меня прости, — восклицает писатель, — во мне шевельнулось что-то похожее на радость.» Он извиняет себя тем, что это «опять то далекое (…), о чем с таким восхищением читал в детстве». Но что-то подсказывает, что дело тут вовсе не в этом, оно куда глубже.
Ведь дикость и сама по себе пробуждает у Бунина «райские чувства», а, значит, и ту самую радость. Дикость, как и все исконное, первобытное, первозданное, стоит для него в одном ряду с главными темами его творчества — природой, любовью и Россией. Это та сфера первичного, бессознательного существования, где нет принципиальной разницы между жизнью и смертью, между добром и злом, где они лишены моральных оценок и означают лишь исходные, поочередные состояния всего сущего, предстающего в своем обнаженном (вспомним голых «сомалиев»), наиболее честном виде. Тем не менее эта сфера для Бунина — истинно райская, только писатель совсем не по-христиански понимает рай. В этом его раю, «в блаженном сне жизни» (рассказ «Ночь»), бывает и засуха, то есть нечто зловещее и гибельное, «жуткое» — в стихотворении «Засуха в раю» (1915) «сам Творец сжимает длани, таит тревогу и испуг».
Бунинская эстетика райской дикости как выражения первозданной стихии глубоко укоренена в русской культуре. Родственны ей поэтические образы, созданные Державиным («Водопад», где стихия обобщена до представления о времени, точнее даже, об историческом времени), Пушкиным («К морю», где акцент смещен на представление о свободе как творчестве разных уровней, и «Медный всадник», где стихия на этот раз выступает символом народной души), Лермонтовым и Тютчевым, понявшем стихию как бездну (бессознательного). У Бунина все эти представления сходятся воедино в более ясном или более смутном виде — в наиболее ясном виде он добавляет к ним, во-первых, чувственную сферу, любовь, и, во-вторых, народную тему. Народная дикость в русской литературе изображалась с разных сторон и до Бунина, и после него, но у него она предстает в том освещении, которое мог создать только он и которое я попробовал эксплицировать в этом очерке.
Природа у Бунина совершенно несомненно принадлежит к райской сфере, и говорить здесь об этом излишне. Но к ней же принадлежит и любовь в ее половом измерении, ведь она — одна из первичных вселенских сил, а, значит, как ни странно, имеет прямое отношение к дикости. Как общеизвестно, любовь — центральная тема творчества Бунина. И почти всегда она у него изображается в трагическом освещении, а часто разрешается смертью любящих, хотя изначально она — то же самое райское чувство и радость. В произведениях необозримого множества писателей и поэтов любовь как чрезмерно сильное чувство тоже нередко ведет к смерти, но у Бунина смерть — неизбежная оборотная сторона любви как первичной, «дикой» стихии бытия («Митина любовь», «Дело корнета Елагина» и многие другие произведения).
Этот-то комплекс представлений и переживаний, связанных с дикостью, и образует у Бунина костяк его эстетики. То «прекрасное и вечное», к которому он стремится, и есть выражение исконной (и одновременно предельной, последней) обнаженности и честности сущего, в том числе человека. Именно так и именно поэтому Бунин любит природу, любовь, Россию и все, что обнаженно-честно, и именно оно у него прекрасно и вечно. И человеческая душа, живущая в этой стихии последней честности, но воспаряющая к высотам духа, тоже прекрасна (например, Джордано Бруно, воспетый Буниным в одноименном стихотворении), а не только животные, другой полюс прекрасного. Но не нонсенс ли это — соединять, пусть даже только сближать высоты духа и дикость? Нет — если понять, что дикость для него — это, в общем-то, исконность, подлинность, неподдельность, словом, все то, что integer vitae, находится под знаком беспорочной (не затронутой порчей) жизни.
Посмотрим же в этом свете на то, что и кого еще (для примера) любил и не любил Бунин. Он любил, в числе других, Максима Горького (до революции) — гораздо больше как человека, чем как писателя, человека явно integer vitae, но с характерными странностями, так точно и любовно изображенными В. Ходасевичем в «Некрополе», — Горький души не чаял в зрелище пожаров и если мог, со всех ног бежал смотреть на них, а у себя в кабинете тайком и сам устраивал миниатюрные пожары в пепельнице, набитой папиросными окурками. Это зрелище пожаров доставляло ему несравненное удовольствие, хотя в них, вероятно, гибли люди. Доставляло ему удовольствие и узнать, что кто-то из известных ему лиц ловко обокрал кого-то и даже испытать воровство на себе самом, не преследуя вора, пусть даже это бывало возможно. Напоказ он восхищался при этом ловкостью кражи, но втайне, видимо, сама кража казалась ему ловкостью, своего рода мастерством. — Ну не дикость ли то и другое? Зато она как-то смутно отзывается пушкинским «все, все, что гибелью грозит…».
Не любил Бунин русскую (разночинную, либеральную) интеллигенцию — главным образом за незнание природы, за брезгливость к природе, за поддельный слащавый гуманизм, за поддельную любовь к народу, который она тоже не знала и которым тоже брезговала. Не любил, опять-таки в числе других, поэтку Анну Ахматову, искусно имитировавшую поэзию (за остальными предельно жесткими личностными ее характеристиками отсылаю читателя к тексту бунинского стихотворения «Поэтесса», 1916; повторять их здесь мне даже как-то и неловко), кумира, нет, кумирши образованных мещан невысокого духовного уровня (не выше уровня учительниц начальных классов школы).
Теперь, после сказанного, не вызовет удивления и тезис о том, что в сферу дикости у Бунина входит и Россия — ведь и ее он понимает и чувствует как первозданную силу. Он никогда не идеализировал Россию, смотрел на нее трезвым взглядом и видел, что она дика до корня (или от корня) — и в том смысле, какой он вкладывал в это слово, и в общем смысле, но всегда предпочитал первый смысл второму и в этом, своем смысле любил ее. Точнее, он старался представить себе второй, временной смысл дикости как внешнюю оболочку первого, вечного, и сквозь нее смотреть в глубину, туда, где дикость — это рай сновидения, бессознательного, рай опять-таки в бунинском смысле. О том, что общеизвестный смысл дикости был ему хорошо и даже до боли, мучительно знаком, во весь голос говорят повести и рассказы Бунина, прежде всего составившие ему громкую литературную славу «Деревня» и «Суходол», оставляющие очень тяжелое, безотрадное впечатление — и такими задуманные. «Точно проклят тот край, тот народ, где земля так пустынна уж тысячу лет!» (стихотворение «Косогор», 1903—1904). Но он любил тот край и тот народ!
Этот второй смысл дикости можно назвать одичанием, дикой дикостью — сам Бунин его, правда, так не называл. Он мог бы назвать его окаянством, по заголовку маленькой книги «Окаянные дни» (1935), в которой описал свои живые впечатления от недолгого периода жизни при Советской власти (в общей сложности несколько месяцев в конце 1917-го — начале 1920-го). В 1920-е годы эту реальную констелляцию, только доведенную до мыслимого изобразительного предела, сочетания «райской дикости» и «дикой дикости», пессимистически представил (думаю, независимо от Бунина) в образах Андрей Платонов — чевенгурские коммунисты у него и святые, и животные в одно и то же время: полный психический диапазон, «широкая русская душа», между полюсами которой трещит, ломается и народная жизнь, и сознание русских «верхов», и в рамках художественного мира Платонова такое сочетание оказалось нежизнеспособным (неразрешимый конфликт между дикими, «райскими», радикальными коммунистами из народа и «цивилизованной», нэпманской Россией в «Чевенгуре» заканчивается безысходной трагедией).
Ныне дикая дикость, полное одичание, «либеральное» хамство в России царствует всевластно, только в иных формах. А тогда Октябрьская революция поневоле, но мощно и насильственно вывела дикую дикость на передний план повседневной жизни, и для Бунина началась трагедия разрыва с Россией. Он уже не мог, не умел прозревать младенчески-райский смысл русской дикости сквозь внезапно сгустившийся до уже непроницаемой для него материальной осязаемости ее обычный смысл окаянного одичания, оскорбительный и мучительный, и это затмение рая оказалось для него невыносимо. Зрелище «разливанного моря страшных, несчастных, потерявших всякий образ человеческий, буйно и с какой-то надрывной страстью орущих дикарей» («Окаянные дни») заслонило в его душе все, что он усматривал в этих дикарях раньше.
Он, возможно, даже начал подозревать, что райская дикость, «смиренная нагота», которую вместе с некоторыми другими видел в России, была иллюзорной или по крайней мере сомнительной. Тогда «великая тоска, великая безнадежность воцарилась над этим глухим и скудным человеческим жильем» — выше я просил читателя запомнить эту фразу, сказанную, казалось бы, по совсем другому поводу. В душе писателя оба смысла, любовь и ненависть (или, может быть, не ненависть, а окаянная любовь), боролись друг с другом, и ни один не победил до конца жизни Бунина.
И все-таки дальнозоркое сердце художника изначально не ошибалось — увиденная им (и, например, Тютчевым) русская младенчески-райская дикость все еще «сквозит и тайно светит» под толстой корой мерзости и грязи, наросшей за последние полвека, только разглядеть этот почти померкший свет подлинной народной души стало необычайно трудно. А Бунин навсегда останется одним из наиболее ярких примеров русского неполного, становящегося самосознания и его живым, глубоким символом.
* * *
Нам остается сделать последний шаг и различить смысловой дальний горизонт бунинских размышлений, упомянутый в начале этого очерка, — глубинно-исторический смысл явления, о котором шла речь выше. Он заключается в том, что русское высшее сознание принимало, признавало и даже свысока любило низшее, дикарское, бессознательное состояние психики, как другой полюс той целостной системы, к которой принадлежало само, как часть своего «я», как себя. И с этим дикарством высшему сознанию приходилось как-то взаимодействовать, а не просто любить его, потому что оно то и дело грозило затопить и поглотить вершины. С ним надо было что-то делать — наводить мост над бездной, а как именно, высшее сознание толком не знало, бросаясь из крайности в крайность; дикари зеркально отвечали ему тем же, из смиренной покорности бросаясь в отчаянный, «бессмысленный и беспощадный» бунт. Державин, к примеру, проявлял жестокость, принимая участие в подавлении пугачевского бунта, — вешал повстанцев, и он же искренне рисовал крестьянский быт как идиллию («Евгению. Жизнь званская»). Восстание декабристов с их райски-простодушным, хотя и цивилизованным, европейски образованным сознанием, было заранее обречено — именно в силу этого райского простодушия, в том числе в форме наивной чести, честности. Хождение дворянства в народ во второй половине 19-го века успеха не имело — оно было сугубо личным, а не государственным делом, и подавляющее большинство дворян в нем не участвовало.
Совсем иначе дело обстояло с матричным европейским высшим сознанием. Оно знать не хотело свое бессознательное, свое дикарство — его не должно было существовать, оно должно было быть ликвидировано путем просвещения и розог (или путем высылки «штрафников» в Америку, в Австралию и т. д.). В результате этого непризнания бессознательного дикарство окончательно стало диким дикарством, варварством, в середине 20-го столетия прорвало тонкую плотину сознания, снесло ее и затопило всю Европу, превратило ее в газовую камеру для евреев и русских, а потом в гнилое мертвое болото или — теперь — в джунгли с их законами, окончательно угасив огонь высшего духа. Примерно такое положение дел, кстати, Бунин предчувствовал и выразительно изображал непосредственно породившие его условия (см. уже упомянутый рассказ «Господин из Сан-Франциско» и другой — «Отто Штейн»).
А что же с русской психической системой, русской душой в ее глубинно-историческом измерении? Два ее полюса так и не научились взаимодействовать в здоровом режиме, и вину за это несет сознание. Оно не смогло понять своих дикарей как маленьких детей с их простодушием и жестокостью, уживающимися порой в одной душе, детей, которых обязано осторожно пробуждать и воспитывать заботливо, в строгости, но больше в любви. Лишь большевики пытались подняться до этой позиции, но и они не имели успеха — им не хватило исторического времени: тех всего лишь примерно трех десятилетий, которые были в их распоряжении, было явно недостаточно для решения этой задачи.
Но самое важное здесь — та роковая тема, которая у Бунина едва намечена. По крайней мере, она отодвинута далеко назад тем зрелищем вертограда русской дикости, которым писатель откровенно любуется, иногда с умилением. Между тем дикость ведь — источник далеко не только святой простоты, но и неисчерпаемой силы. И с русской силой, по Бунину, что-то явно не так. Она, шутя и играя, зарывает себя в землю («Отняла русской силы Земля половину…» — стихотворение «Святогор и Илья», где живым остается только один из двоих богатырей, Илья Муромец) или отступает, тушуется, терпит поражение перед лицом воображаемой нечистой силы (рассказ «Сила»). В том и другом случае Бунин предлагает литературную стилизацию народного сказа, то есть осуществляет двойную рефлексию. Ее смысл: «русская сила», психическая энергия не знает, куда себя девать и тратится напрасно, уходит в пустоту. Причина этого положения дел проста — ее не направляет никакой ум. Русское сознание не нашло пути к своему бессознательному и сгинуло в нем само.
А как же любовь этого сознания к своему народному дну, своей дикости? Разве недостаточно одной любви для соединения этих крайностей? Но в том-то и дело — любовь должна быть в таком соединении взаимной, а взаимности-то и не было. Народная душа явно не любила барское, да и любое другое сознание, презирала его («ишь, какой умный нашелся!», «очкарик!» и, с некоторым ироническим сомнением, «сила есть — ума не надо»). Любовь сознания к бессознательному поэтому должна была дополняться знанием, познанием. Такое дополнение давало бы воспитание, социальную педагогику (о ее судьбе в России я уже писал в этих очерках), направленную на изживание «дикой дикости» и доведение «райской дикости» до зрелых, сознательных форм. А пока его нет, русская «райская дикость», в том числе русская сила, будет тайно, еле различимо светить в грязном сновидении о легком богатстве, а сила оборачиваться слабостью и позором.
Результат для России в некотором отношении оказался тем же, что и в Европе — высшее сознание исчезло с арены истории, снесенное взбесившейся чернью. Тупик ли это для нее и если да, есть ли из него выход, покажет время. И если только русское «тело» уцелеет в нынешних мировых передрягах, русская коллективная душа рано или поздно найдет путь к «алхимическому» соединению противоположностей.
2026