Мировоззрение Русской цивилизации: путь к себе

Доклад группы экспертов под руководством В.В. Аверьянова

 

Источник: zavtra.ru

 

 

Основные авторы: Аверьянов В.В. (составитель), Багдасарян В.Э., Болдырев А.И., Иванов А.В., Калитин П.В., Комогорцев А.Ю., Маслин М.А.

В работе задействованы материалы и разработки А.С. Азаренко, Р.В. Багдасарова, А.Г. Гачевой, Ю.Ю. Иерусалимского, Д.А. Мелешина, В.В. Чешева и других экспертов.

 

 

 

Введение. В чём наш подход к русскому мировоззрению

 

Наша работа носит не историко-философский характер и не характер теоретической философии, скорее речь идет об исследовании точек схождения и осевых пространств русского самосознания в его концентрированном, наиболее сгущенном виде — на уровне мировоззрения.

Мировоззрение в нашем понимании не сводится лишь к структурам мышления, воспроизводимым по образцу научного знания, а является кроме того особой областью перекрестия и совмещения философского, религиозного, художественно-поэтического, публицистического и других способов понимания и формирования смыслов. Мировоззрение может выговариваться в систематических концептуальных трудах, может выражать себя в словесных (литературных, фольклорных, языковых), в несловесных формах (живописных, музыкальных, архитектурных и т.д.). Мировоззрение может также выливаться в формы общественной мысли, без оглядки на академические требования: оно может быть гражданским, проповедническим, но также и интимно-лирическим, исповедническим, вызывающим сопереживание к чувствам и судьбе конкретной личности.

Авторы настоящей работы посвятили постижению русского мировоззрения практически всю свою творческую жизнь. Для нас русское мировоззрение — это не одна из многочисленных страниц истории мировой мысли, но сокровищница духа, из которой, по евангельскому слову, каждый выносит свое: добрый — доброе, злой — злое (Матф. 12, 35). Глядя в мировоззрение своего народа как в многосоставное зеркало, мы выявляем в нем то, чем являемся сами. Вопреки распространенному истолкованию, мировоззрение не только индивидуальное дело, в нем есть измерение, в котором оно, плодонося в трудах конкретных мыслителей, является при этом общим делом. В России это чувство соборного усилия в области мировоззрения всегда переживалось наиболее заостренно[1].

Этим докладом мы предлагаем вниманию читателя итоги большой работы, в которую в том или ином виде были вовлечены сотни ученых и экспертов разных областей знания из нескольких десятков регионов России. Многие из них предоставили нам свои материалы, участвовали в специально организованных конференциях и круглых столах.

Результат превысил наши ожидания. Имеет смысл сразу отметить, что нам удалось приблизиться к расшифровке «генома» русской культуры, представить его главные базовые структуры, хотя, может быть, и не исчерпывающим образом. Однако эта работа здесь начата, и нам удалось продвинуться по этому пути достаточно далеко, если иметь в виду то состояние дел, с которого она начиналась.

Объяснение этому не в каких-то исключительных талантах авторов настоящего труда — а в том, что данная попытка выявить основы русского мировоззренческого канона была предпринята в удачный исторический момент. Россия после очередного витка саморазрушения, ниспадения в самоотрицание вновь возвращается к себе и встает на траекторию неуклонного восхождения. Именно в такие исторические моменты рождается каноническая форма самосознания. Она, безусловно, исторична, связана с переживаемой эпохой. Но в то же время мировоззренческий канон не может возникнуть раньше определенных сроков, когда наступает своего рода цивилизационная зрелость.

Преодоление «псевдоморфозного» характера нашего развития можно уподобить постепенному сужению кругов и приближению к точке зрелости. Рано или поздно, как в парадоксе про Ахилла и черепаху, мы должны достичь этой исторической точки. И в этой связи необходимо подчеркнуть важность и судьбоносный характер текущего этапа истории. 2022 год — важнейшая поворотная точка, во многом симметричная 1991 году. Пути назад у России нет.

Как мы покажем в нашей работе, русское мировоззрение с каждым веком, с каждым десятилетием наращивало свой суверенный потенциал, проходило через искушения внутренних и внешних вызовов, ставило себя под вопрос. И сейчас мы действительно близки к моменту умудренности. Сумеем ли мы воспользоваться текущим положением дел — и закрепить тенденцию на освобождение Русского мира от удушающих его псевдоморфозов и при этом не впасть в новые псевдоморфозы? От ответа на этот вопрос зависит дальнейшая наша судьба.

Мировоззренческий канон и представленная в нашей работе многомерная матрица русской культурно-цивилизационной картины мира дают основание для уверенного идеологического конструирования и выработки современной государственной политики, прежде всего, в сфере образования и культуры, но также и в других мировоззренческих сферах. В этом смысле это не просто книга о русской ментальности — это опыт синтеза соборной работы лучших умов за несколько веков истории отечественной мысли, который, по нашему мнению, имеет практическую применимость.

 

***

Отечественная мысль разнообразна и своеобразна, она развила целый ряд сокровенных тем, которые на Западе и на Востоке были лишь намечены или отсутствуют вовсе. Таковы темы: воссоединения разрозненного и падшего человечества на принципах правды и соборности; возможности существования сознания и мысли за пределами мозга; идея космической судьбы человечества, из которой происходит так называемый «русский космизм»; евразийская идея, вышедшая далеко за рамки регионального или даже материкового сознания; идея «социализма в отдельно взятой стране», получившая уникальное в истории практическое воплощение. Русские философы и правоведы, социологи и экономисты выдвинули фундаментальные и глубоко оригинальные эволюционно-биологические[2], социологические[3], экономические[4], нравственно-правовые[5] идеи. После революции 1917 года многие представители гуманитарных наук оказались за пределами России, но за рубежом сумели продолжить свою деятельность и познакомить интеллектуалов Европы и США с самобытными достижениями русского гения. Кроме того, они сберегали русское наследие для потомков и приумножили ценнейшую рефлексию о России и русской жизни. После «перестройки» творения отечественных мыслителей вернулись на Родину, и тогда выяснилось, что это не архив, не объект исключительно историографического интереса, а россыпь богатых и конструктивных идей, позволяющих глубоко видеть сущность происходящего.

Россия уже более 100 лет назад разработала и предложила миру оригинальные проблемные поля (примеры: метафизика сердца, философия живого знания, теория культурно-исторических типов); самобытный категориальный язык (примеры: «соборность», «субстанциальный деятель», «пневматосфера» и «ноосфера», «месторазвитие»); показала неразрывность философствования и литературного творчества, чего или просто нет, или что очень слабо представлено на Западе.

Россия, испытав многочисленные, разнонаправленные и неравноценные внешние воздействия и влияния, умела их творчески перерабатывать и придавать чужому опыту новое качество, что при глубоком анализе не оставляет возможности отнести Россию ни к западной, ни к восточной цивилизациям[6]. Россия не относится к каким-то мирам, имеющим внеположный центр, куда бы ни пытались его вынести: в сторону «транснациональной цивилизации», «общечеловеческой культуры», в «иудеохристианский» мир, или даже мир «глобального христианства». Россия-цивилизация несет свой центр в самой себе[7].

Несколько застарелый миф об отсутствии своеобразия русского самосознания, о том, что оно лишь примыкает к универсальному «мировому» полю культуры (под которым, как правило, имеется в виду западная цивилизация), мог когда-то казаться более или менее обоснованным. Ведь не только прославившийся подобными мыслями Чаадаев, но и Пушкин в своих черновиках еще за несколько лет до выхода в печать «Первого философического письма» оставил записку с резким названием «О ничтожестве литературы русской», — и это после очевидных достижений Державина, Грибоедова и Крылова. Но и тогда применение к России внешних лекал было затеей сомнительной — о чем говорит известная мысль того же Пушкина: Россия требует для своего постижения «другой формулы» по сравнению с Европой (да и с Азией, добавим мы, с любой другой культурой).

Но уже к концу XIX — началу XX века этот миф о вторичности русской философской и общественной мысли, хотя и продолжал высказываться некоторыми авторами, выглядел странно. А теперь, в XXI веке, этот миф для образованного человека не может восприниматься иначе как карикатура на когда-то романтический и идеалистический европоцентризм. Ныне такое слепое западничество в России означает уже не один из правомерных взглядов на ее развитие, но принципиальное стремление менять ментальность, ломать русский цивилизационный код, «перепахивать» русскую культуру.

При погружении в золотой фонд отечественной мысли поражаешься, как сильно отставали мы, потомки, от своих собственных гениев полуторавековой давности: ведь многие споры и борения нашей эпохи они предвосхитили и выработали уже тогда мудрые ответы на те же искушения. Так, Д.И. Менделеев в своих «Дополнениях к познанию России» дал полное разоблачение логики Томаса Мальтуса и разъяснил несостоятельность опасений о нехватке ресурсов для умножающегося населения планеты. (А мы до сих пор живем как будто в заложниках у неомальтузианцев, оккупировавших и Римский клуб, и едва ли не все влиятельные структуры международных организаций глобалистов.) И Н.Я. Данилевский в своей книге о дарвинизме, предвосхищая уровень научной полемики второй половины XX века, указал на известную предвзятость как самой этой влиятельной эволюционной теории, так и умозрительных интеллектуальных схем, выросших из нее — таких как социал-дарвинизм, расизм и неоколониализм. В том же ряду опережающих свое время идей можно назвать И.В. Киреевского и Н.Н. Страхова с разбором кризиса западного мировоззрения, Ф.М. Достоевского — с его проникновением в расщепленное сознание современного человека, В.С. Соловьева с его критикой позитивизма. П.А. Флоренский опередил М. Хайдеггера в понимании онтологии языка, а Э. Кассирера — в понимании символа. Н.А. Бердяев развивал топологические идеи еще задолго до западных коллег и вместе с С.Н. Булгаковым предупреждал об опаснейших угрозах технократического мировоззрения. А.А. Богданов своей «Тектологией» на три десятка лет предвосхитил общую теорию систем Л. фон Берталанфи. Иными словами, в мировоззрении, как и в технике, и в теоретической науке, русские, как правило, не будучи сильны в патентном праве и фиксации литературных авторских прав, выступали часто как первооткрыватели, первопроходцы.

Но русская мысль не была бы русской мыслью, если бы она не предлагала и фундаментальные альтернативы. Многие из выработанных здесь альтернатив, если бы они были признаны хотя бы в самой России и стали бы предметом широкого продвижения и обсуждения — могли бы сделать попросту невостребованными ряд зарубежных упадочнических и деградационных учений.

Таков наш гений Василий Васильевич Розанов, создатель несистематической метафизики родопола, бесконечно более глубокой и богатой, при этом более здоровой и приверженной жизненному реализму, чем фрейдизм с его трактовкой природы человека, из которой в конце концов вырос монстр постгендеризма[8].

Таков именной, мифологический логос П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Если бы он развивался в XX веке свободно, как он того заслуживает, — он способен был бы дезавуировать сами предпосылки постмодернистской философии, поднявшей на щит деконструкторов, феминисток, постгуманистов и прочую публику.

Или взять русский космизм, будь то философия «общего дела» Н.Ф. Федорова, или учение о ноосфере В.И. Вернадского, или развитие этих идей их учениками — он бесконечно благороднее, интереснее, фундаментальнее, чем то, что говорят и творят сегодня трансгуманисты, эти «ведущие умы» мирового интеллектуального класса, создавшие по сути пародию на первоначальный русский космизм, гримасу на полях великого замысла[9].

Все эти русские учения могли бы быть нашей непробиваемой мировоззренческой защитой против мутного потока разрушительных, отравляющих умы идей, хлынувшего к нам в 90-е годы и продолжающего нас затапливать. А могли бы эти русские учения и переводиться в наступательный формат, превращаясь в организационное оружие Русской цивилизации, в стратегию завоевания умов[10].

Русское народничество, о котором сегодня почти забыли, предвосхищало на целый век огромное движение в странах Третьего мира, связанное с освобождением сначала от прямого колониализма Запада, а затем от различных форм «зависимого развития». Еще более убедительное достижение в этом же направлении — формулирование первыми евразийцами, прежде всего Н.С. Трубецким, стратегии пробуждения самосознания и суверенного взгляда на мир в незападных странах, на много лет опередившее пути местного традиционализма, включая концепции в духе «ориентализма» Эдварда Саида или «органического интеллектуала» Анвара Абдель-Малека[11]. Трубецкой, будь он широко известен в мире не только как языковед, но и как идеолог альтернативного западному пути — был бы способен лишить пресловутую лицемерную и порочную «теорию модернизации» ее силы на много десятилетий раньше, чем это произошло в действительности.

Вопреки мифам, направленным на угнетение нашего самосознания, сеющим неверие в собственные силы, еще в 1925 году выдающийся наш философ С.Л. Франк настаивал на том, что русский дух антирационален, но не иррационален, что он основателен, духовно трезв, и потому выдвинул в том числе и по-настоящему гениальные умы в области точных наук (Ломоносова, Лобачевского, Менделеева); русский дух решительно эмпиричен, говорил Франк, но не как у англичан с их «внешним эмпиризмом» — он действует посредством внутреннего осознания и переживания. Из этого философ выводил даже «самобытную национальную русскую теорию познания, совершенно неизвестную Западу»[12]. Фактически речь уже тогда шла об альтернативной рациональности, логоцентричном типе философствования (В.Ф. Эрн), ориентации не на субъект-объектное познание, а на цельное, живое знание, для которого не свойствен отчужденный технократический рационализм. Все это подтверждается на богатейшем материале русской философии и науки.

 

***

Увидеть эти закономерности как симфоническое целое часто мешает чрезвычайная полифоничность русского самосознания, которая представляет собой определенную проблему для исследователя. Русская мысль не только многомерна, но и, по удачному выражению профессора М.А. Маслина, «разнолика» (слово сербского происхождения), она исключает однозначные унифицирующие формулы.

И дело здесь в том, что русское мировоззрение представляет собой не какую-то потенциальную систему, школу идей или «школу школ», которая могла бы выстроить эти разнообразные потоки в непротиворечивое целое. Русское мировоззрение — это целый космос, особый мир со своей многоосевой геометрией, внутренними полюсами и внутренним напряжением. То, что наше мировоззрение — это именно особый, большой мир, само по себе свидетельствует о природе России, не просто страны и культуры, а своеобразной цивилизации[13]. И в сфере самосознания отражается эта природа России.

Россия ввиду множественности культурных матриц, включённых в различные ее этногеографические зоны, традиционно определяемые как «Восток», «Запад», «Север» и «Юг», так или иначе сопрягает в себе эти матрицы, присутствуя одновременно в разных мирах, создавая между ними своего рода соединительную культурно-цивилизационную ткань. В этом смысле Россия сама является моделью человечества, моделью всего мира. Так что разнообразие и даже разнонаправленность, внутренняя борьба множества «русских идей» вполне естественны.

Тем не менее, исторически в русском мировоззренческом космосе постепенно складывались и кристаллизовались большие осевые пространства, некоторые из которых образовывали целые течения и направления, творческие союзы выдающихся мыслителей, ученых и общественных деятелей. К таким осевым пространствам относятся уже упоминавшиеся нами народничество, евразийство, русский космизм и ноосферное сознание, философия всеединства. Ряд осевых пространств исторически уходил со сцены и затем вновь возвращался в другом обличии.

Особое место среди осевых пространств русского мировоззрения занимает почвеннический традиционализм, из недр которого родилась и постепенно утвердилась русская цивилизационная теория, породившая большое разнообразие подходов и втягивавшая в свою проблемную зону мыслителей разного толка. При этом пространство это сосуществовало и с русскими мыслителями-универсалистами, которые не принимали его. Так, к примеру, скептически относился к Н.Я. Данилевскому и его теории особых культурных типов отец русского космизма Н.Ф. Федоров, не говоря уже о В.С. Соловьеве, основоположнике метафизики всеединства. Но постепенно, развиваясь и наполняясь новым мировоззренческим содержанием, метафизика всеединства в лице того же П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского сближались с русской цивилизационистикой. То же самое можно сказать о космизме, ведь уже в поколении В.И. Вернадского это противоречие было во многом изжито (так, сама ноосфера всей Земли, прежде чем она будет оформлена, все равно оказывается детищем конкретной культуры и научной традиции, идущей к этой цели впереди остальных). Гипотеза о существовании всечеловеческой «планетарной личности» продолжает быть привлекательной для многих, но она остается гипотезой и столь же отдаленной перспективой, как и 100 лет назад, тогда как «симфоническая личность» России осязаемо реальна.

Значение теории особых цивилизаций для самой России было и остается чрезвычайно важным, можно сказать, конституирующим самостоятельный статус нашего самосознания. Вместо исторически вмененной всем народам единой и неуклонно надвигающейся глобальной цивилизации — русские увидели себя и мир вокруг себя именно как многоцветье цивилизаций, имеющих потенциал длительного развития каждое в своем русле, без финального смешения всех их в усредненном общечеловеческом универсуме. При этом, вопреки опасениям универсалистов, воспринимавших цивилизационную теорию несколько предвзято и упрощенно, русские цивилизационщики, от Данилевского и Леонтьева, через евразийство к Л.Н. Гумилёву и, далее, вплоть до наших недавних современников, таких как В.В. Кожинов и А.С. Панарин, — как правило, не рассматривали самобытность цивилизации в качестве повода для непримиримой «борьбы за существование». Не отрицали они и преемственности культурных достижений и даже наследования идеалов между разными цивилизациями. Многополярность мира вовсе не подразумевает того, что народы и культуры не принадлежат единому роду человеческому. Здесь скорее речь нужно вести о том, что Россия вынужденно отвечает на вызовы своих цивилизационных конкурентов, и при этом Россия несет миссию «миродержавия» (термин Данилевского), согласно которой никто не может претендовать на мировое господство. Такого рода претендентов, идущих с агрессией на Россию, мы всегда останавливали и сокрушали — и невозможно отрицать, что данная миссия России исторически успешно подтверждена.

Траектория развития русского мировоззрения видится нам сегодня как усиление тенденций симфонизма, симфонизация внутри наших осевых пространств. Мы видим в них и сквозные линии преемственности, и всевозможные вихри и повторы, а также эстафетное движение от одного поколения творцов к другому, но в то же время и непримиримую борьбу соперничающих школ и течений вплоть до «гражданской войны» умов, особенно характерной для XX века.

Внутренняя связность русского мировоззрения — это весьма непростой и болезненный вопрос. Здесь есть не только противоборства, но и разрывы и порою даже взаимная слепота, есть и поспешное стремление объявить те или иные периоды или эпохи, те или иные «заблуждения» несостоятельными, подлежащими вычеркиванию из исторической памяти. Для нас главное в другом: связность русского мировоззрения действует вопреки и поверх границ между кружками, течениями и школами. Здесь есть свои, с позволения сказать, «кротовые норы», тайные ходы мысли и неочевидные нити трансляции идей. Часто мы можем видеть за фасадом манифестов лежащую не на поверхности интимную логику русского мировоззрения, не всегда сознаваемую самими мыслителями.

Все значительное, все крупное, все глубокое в русской мысли было не «партийным» самоутверждением, а иным путем, в котором реализовывала себя, если можно так выразиться, тоска по симфонии, потребность в которой исходила из интуиции высокого предназначения русской культуры и России как уникального мира. Такого рода наблюдение справедливо даже по отношению к лучшим марксистам и либералам-западникам — и это несмотря на то, что именно эти два направления в русском мировоззрении более других были склонны к огульному редукционизму и вытеснению инакомыслящих из поля диалога идей.

При подготовке настоящей работы, на конференциях и семинарах, мы употребляли в качестве базовой метафоры образ пчелиного улья и меда. Улей — симфонический организм, в котором через переработку пыльцы и нектара разнообразных идей, взятых на разнотравье с разных лугов и цветов, происходит чудо совместного производства меда русского самосознания. Таким образом, единство мировоззрения кристаллизуется не сразу и выявляет себя лишь на исторической и метафизической дистанции, согласно принципу ухваченному интуицией поэта: «Большое видится на расстояньи».

Мы в нашей работе являемся сторонниками этого синтетического, симфонического взгляда на мировоззрение и противниками какого-либо редукционизма. Мы считаем нужным установить нечто вроде «презумпции невиновности» для русских мыслителей — у каждого или почти у каждого из них можно найти крупицы ценных для общего дела идей, свой полезный вклад, если только он сознательно и последовательно не шел против своей родины, против своей цивилизации[14].

Традиция не связана с одной, даже первоначальной точкой зрения, но принципиально построена на синтезе всех точек зрения, всех перспектив, через которые может раскрываться откровение России, узнаваемое через канон и в каноне. С внешней точки зрения, это единство перспектив может быть определено как стиль миросозерцания. А с внутренней точки зрения, мировоззренческая традиция — это скрытый канон, вовсе не ограничивающий свободных духовных исканий и откровений взыскательных умов, но, напротив, неочевидными траекториями выводящий всех нас на общую дорогу.

 

 

Часть I. Цивилизация и мировоззрение

 

1. Является ли русская культура частью европейской

 

В рамках самого русского мировоззрения этот вопрос в течение целого ряда эпох горячо дискутировался. Он обсуждался в разных формах: о политических границах, о географических границах, о цивилизационной принадлежности, о том, принадлежат ли Россия, ее литература, театр и музыка, наконец, ее философия к европейскому (и, шире, западному)[15] культурному пространству?

Вопрос о рецепции тех или иных форм культуры может выступать как подмена вопроса о принадлежности в целом. Ведь нередко институты и формы культуры переносятся из одной цивилизации в другую — примеров такого рода в истории много. При углублении в содержание дискуссии о принадлежности русской культуры обнаруживается, что едва ли не единственным весомым аргументом в пользу такой принадлежности Европе является общий христианский фундамент. Так С.Л. Франк отмечает: «Но если мы зададимся вопросом, в чем, собственно, состоит духовное родство обеих культур, то обнаружим его, в соответствии с вышесказанным, лишь в области религиозно-мистической»[16].

Такого же взгляда придерживался и Зеньковский, и большинство мыслителей, отстаивающих европейскость русской культуры (вынесем за скобки аргументацию, связанную с самоидентификацией русского аристократа или интеллигента как европейца — эта аргументация часто представляет собой некоторый «каприз» и не может быть признана серьезной, ведь в данном случае следует говорить не о родстве самих культур, а о европейски воспитанных и образованных лицах, а значит и в буквальном смысле слова «зависимых» от европейской системы быта и моды верхних слоях российского общества).

Что касается христианского базиса России и Запада — этот вопрос действительно носит существенный характер. При этом важно понимать, что христианство живет поверх цивилизационных и культурных границ, и поэтому указанный фактор нельзя рассматривать как определяющий[17]. Однако, если бы Восток и Запад в самой церкви сохранили единство, и все мы оставались бы прихожанами одних и тех же храмов — такой порядок вещей стал бы действительно мощным фактором конвергенции цивилизаций.

Разделение церквей в XI веке было не чем иным как очевидным знаком, отражающим существование разных по своему генезису и коду цивилизаций: западной и византийской. Цивилизационная природа и ее сила влекла в разные стороны и разорвала церковь. То была, как нам представляется, не какая-то «ошибка» эпохи, ведь затем исторически эта разновекторность лишь нарастала, и факт различия цивилизаций подтверждался дальнейшими событиями. Наконец, окончательно он подтверждается, не просто секуляризацией, но и фундаментальным, коренным отходом Запада от духа христианства, который был еще не так очевиден в XIX веке, но сейчас уже не подлежит никому сомнению.

С тем, что мы исторически и духовно неотрывны от Запада, были категорически не согласны многие ведущие деятели русской культуры, в частности, поздний Пушкин и особенно поздний Достоевский (можно вспомнить приведенные им в «Дневнике писателя» конкретные примеры, какими политическими и культурными провалами всегда оборачивалось для нас бездумное западничество). Если бы мы действительно были частью европейского культурного пространства, то тогда должны были бы на уровне подсознания ощущать себя членами единой европейской семьи народов. Но ведь этого самого ощущения у большинства русских никогда не было и нет[18].

Именно в европейские университеты поедут учиться не только западники, но и славянофилы. Из Европы и те, и другие будут привозить новомодные идеи и активно творчески их перерабатывать. Позднее, лично попав в Европу, глубоко разочаруются в своих наивных упованиях наиболее выдающиеся русские западники от А.И. Герцена до П.И. Новгородцева и П.Н. Милюкова. И даже явные прозападные идейные симпатии крупных отечественных мыслителей никогда не встраивают их буквально в соответствующую западную традицию, их взгляды отличаются российским своеобразием. Это заметил еще тот же Достоевский. В самом деле, гегельянство А.И. Герцена сильно отличается от европейского гегельянства, в том числе и левого. Русский марксизм Г.В. Плеханова и В.И. Ленина весьма далек от построений самого Маркса. Феноменологические и герменевтические исследования Г.Г. Шпета отличны от гуссерлевских и гадамеровских. И это своеобразие русской философии будет тем более творческим и значимым, чем меньше отечественный философ думает о том, что о нем скажут и напишут на Западе. Запад о таком «озирающемся» на авторитеты российском философе ничего и не напишет, поскольку справедливо предпочитает не изучать вторичные комментарии к собственным оригинальным текстам. Прав был Н.С. Трубецкой, сформулировавший простую и ясную максиму: если мы хотим, чтобы нас уважали на Западе и на Востоке — надо найти мужество быть самими собой.

Признавая значительное влияние западноевропейской культуры на российскую цивилизацию, следует отметить, что не меньшее, если не большее, влияние на ее становление оказали византийская и западно-славянская православные традиции[19]. Так, основная — крестово-купольная — структура русского православного храма унаследована от византийского архитектурного канона. Наша письменность, ключевые темы и образы отечественной православной учености, — от кирилло-мефодиевской византийской традиции и православной книжности болгар и сербов. На православный Афон в течение столетий отправляются за духовной мудростью отечественные духовные подвижники, например, Нил Сорский и Паисий Величковский. Церковное, богословское и культурное равнение на Византию, всестороннее освоение государственного опыта византийской империи — устойчивая доминанта русского государства на протяжении нескольких столетий. Освобождение православных балканских народов от османского ига и борьба за Царьград — долгосрочный наш путь. Наконец, одна из первых четких формул национального цивилизационного самосознания, принадлежащая старцу Филофею («Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быти»), также связана с Византией, с переживанием и осмыслением крушения «второго Рима».

Подобные факты соблазняют признать Русь-Россию принадлежащей к восточно-европейской православной цивилизации. Этих взглядов придерживались, например, такие выдающиеся знатоки русской культуры как Г.В. Флоровский и Г.П. Федотов, а в наше время крупный историк русской философии М.Н. Громов. Но если мы и в самом деле принадлежим к европейскому культурно-цивилизационному пространству, пусть и восточно-христианскому, то как объяснить, что все многовековые попытки обустроить Россию по европейским культурным образцам неизменно заканчиваются или катастрофами (равно и социалистическими, и капиталистическими), или приводят к результатам, отличным от ожидаемых, вроде петровских или никонианских реформ?

По выражению академика И.Р. Шафаревича, Русская цивилизация «стремилась русифицировать все попытки Запада: и петровские реформы, и советские, подчиняя своей русской сверхзадаче»[20]. Иными словами, всегда стояла необходимость приведения заимствований в соответствие со своим культурным кодом. В этом смысле спор западников и славянофилов в XIX веке был не столько мировоззренческой проблемой идентификации русской интеллигенции, сколько проблемой осмысления объективно происходящего конфликта когнитивных кодов, то есть исторической травмы, возникшей в ходе реформ Петра. Бердяев в «Душе России» писал по этому поводу: «Западничество означало какое-то нездоровое и немужественное отношение к Западу, какую-то несвободу и бессилие почувствовать себя действенной силой и для самого Запада. Русское самосознание не может быть ни славянофильским, ни западническим, так как обе эти формы означают несовершеннолетие русского народа, его незрелость для жизни мировой, для мировой роли»[21].

Наконец, приведем и мнение И.А. Ильина, хорошо знавшего западную культуру и в эмиграции вынужденного существовать в ней в течение десятилетий (эти строки были написаны им в 1949 году): «Россия имеет свои духовно-исторические дары и призвана творить свою особую духовную культуру: культуру сердца, созерцания, свободы и предметности. Нет единой общеобязательной «западной культуры», перед которой все остальное — «темнота» или «варварство». Запад нам не указ и не тюрьма. Его культура не есть идеал совершенства. Строение его духовнаго акта (или, вернее, — его духовных актов), может быть, и соответствует его способностям и его потребностям, но нашим силам, нашим заданиям, нашему историческому призванию и душевному укладу оно не соответствует и не удовлетворяет. (…) Нам нет спасения в западничестве»[22].

 

2. Почему многие в России видят себя европейцами

 

Сама мысль о том, что мы европейцы — навеяна ложной дихотомией Запада и Востока, Европы и не-Европы. То, что Россия расположена в Евразии, а не дополняет собой европейский «полуостров» — географический факт. То, что Россия синтезировала опыт Орды, Византии, заимствовала многие технологии не только с Запада, но и из Османской империи, а еще ранее из иранского, арабского и других миров — культурно-исторический факт. То что русские (и славяне в целом) по происхождению ближе к коренным носителям фарси и хинди, чем к романо-германским народам, а праславянский язык родственен санскриту и языку «Авесты» — генетико-биологический и историко-лингвистический факты.

Экзальтация по поводу «русской европейскости» обосновывается вовсе не научным и не объективным взглядом на вещи, а скорее стремлением уподобиться Европе в быту посредством мифологемы «передового уклада жизни» в период нашего культурного, зачастую рабски подражательного, ученичества у Европы. Нравится в Западе как правило его комфорт, его устоявшийся буржуазный образ жизни, — но по большей части все эти блага являются следствиями богатства накопленного Западом за века работорговли и колониализма. У тех кто вдыхает аромат роскоши, как правило, нет критического взгляда на то, какими путями, какой ценой, за счет чего и кого было накоплено это богатство, праведное ли оно. Можно ли построить подобный уклад в России с ее вечной мерзлотой, суровым климатом, гигантскими континентальными пространствами и низкой плотностью населения? Конечно, нет. Но вместо научного системного взгляда на Россию, такого, который был свойствен лучшим из народников, или Д.И. Менделееву, или тем же евразийцам — западники нередко демонстрируют поразительную научную слепоту и предвзятость, легкомысленное отчуждение от русского народа, а порою и откровенную иррациональную русофобию

Корни западничества в России во многом обусловлены комплексом «барства» помещиков, мысленно живущих на Западе, регулярно посещающих «заграницу», тратя там русские деньги, уча детей не русскому, а иностранным языкам. Свои крепостные крестьяне стали для них инокультурным миром, низшей кастой, не заслуживающей лучшей участи. Даже бородатое духовенство, по выражению Пушкина, не отвечало требованиям «хорошего общества». Этот квази-колониальный дух был свойствен именно дворянским элитам — и его отчасти, в идеологизированной форме, унаследовала русская разночинная интеллигенция.

В свою очередь одним из факторов столь глубокой вестернизации русской знати стало то, что правящая династия Романовых даже в мыслях не допускала породниться с османскими, иранскими или китайскими монархами, — женились и выходили замуж строго внутри правящих родов Европы. И это укрепляло и усиливало иллюзию «общечеловеческой», «общеевропейской» связности на средневековый манер: дескать, дяди, племянники и кузены обо всем договорятся. Однако, как показала история, не всегда они могли договориться. А кроме того не всегда Россия в результате этих договоренностей выигрывала и становилась сильнее. Чаще всего она вынуждена была играть именно по западным цивилизационным сценариям и в ущерб национальным интересам. Еще Ф.М. Достоевский с горечью писал в «Дневнике писателя»: «Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только на европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать) (…) очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей, и неудачной европейской политикой нашей, и, наконец, деньгами, деньгами, которых бог знает сколько ушло у нас на то, чтобы доказать Европе, что мы только европейцы, а не азиаты»[23]

Повторение этой застарелой драмы в виде короткого фарса случилось в недавнее время: в 90-е и нулевые годы. При этом оснований для шляхетского чванства у ельцинской олигархической элиты не было никаких. Безродные потомки комиссаров и вчерашние фарцовщики, кооператоры, отмывавшие партийные и комсомольские деньги, распиливатели бюджетов — презирали остальной народ как «лузеров» без каких-либо внутренних оснований на это, не имея, в сущности, за душой никакого мировоззрения, будучи пустоголовыми потребителями «иллюзии общечеловеческой цивилизации».

В то же время ничего исключительного в нашем «европейничанье» нет. Комплекс «западничества» не только русская беда. Проблема «самоотчуждения», «самоотрицания», «отщепенства», «чужебесия» осознаетсяпрактически везде, где есть достаточно мощная культура, чтобы сопротивляться унификации и стандартизации. Это несчастье каждого общества, находящегося на пути модернизации с ее сломом традиционной парадигмы и вступившего на путь встраивания в глобальные порядки[24]. О Западе как аномалии всемирной истории говорили в этом ключе такие авторитетные мыслители как Хусейн Наср, Абдул Латиф Тибави, Эдвард Саид, у нас М.К. Петров, В.В. Кожинов.

Но опередил всех в этом отношении гениальный отец-основатель евразийской школы князь Н.С. Трубецкой, о чем мы уже писали во «Введении». Замысел его заключался не в противопоставлении двух цивилизаций — «России и Европы», что было предпринято ранее Данилевским в одноименной книге. Замысел был гораздо масштабнее и касался не только русских, но и всех других незападных народов, так или иначе воспринявших европейскую культуру. Описывая вестернизацию, Трубецкой разрабатывает в своем труде «Россия и человечество» целую концепцию «неорганической», «скачущей эволюции» и показывает, что для так называемых «отстающих» народов это путь в никуда: «Народ перестает уважать самого себя. Изучая свою историю, этот народ оценивает ее тоже с точки зрения природного европейца: в этой истории все, что противоречит европейской культуре, представляется злом, показателем косности и отсталости… Что бралось из Европы считается прогрессом, а всякие отклонения от европейских норм — реакцией»[25]. Для объяснения того, почему русская интеллигенция так привержена вестернизации Трубецкой использует довольно сильное выражение: «гипноз слов» — так воздействуют, с его точки зрения, слова «человечество», «общечеловеческий», «цивилизация», «мировой прогресс» и т.п., внедрённые в общее употребление в результате западнической пропаганды, но не имеющие реального содержания. Это корыстный гипноз со стороны прослойки транснационалов, использующих «элиту» аборигенов для вовлечения в свою орбиту и подчинения стран, попавших в культурную «зависимость» от Запада.

Можно спорить о том, насколько теория Трубецкого применима к современным реалиям, ведь тогда, в начале XX века, еще не было глобализма в современном понимании. Но во-первых, Трубецкой был прозорливейшим мыслителем, и его концепции относились не только к текущим процессам, а были призваны ухватывать тенденции большого исторического горизонта. И, во-вторых, можно найти много современных подтверждений его правоты. Приведем цитату А.А. Зиновьева, который весьма критически относился к евразийству, но уже в конце XX века как будто заново «открывал» те же истины: «Сама идея «Глобального общества» есть идея западная, а не всеобще-мировая. Инициатива и усилия движения к такому объединению человечества исходят от Запада. В основе его лежит не стремление различных стран и народов планеты к объединению — такое стремление появляется чрезвычайно редко, — а стремление определенных сил Запада занять господствующее положение на планете, организовать все человечество в своих конкретных интересах, а отнюдь не в интересах некоего абстрактного человечества». Зиновьев конкретизировал: «западоиды», сама система глобализма, служащая формирующемуся там «сверхобществу», принимают систематические меры, чтобы «помешать другим народам развить в себе качества, которые имеют существенное значение для цивилизации и благодаря которым они могли бы достичь уровня народов Запада и даже превзойти их. Это прежде всего качества интеллектуально-творческие, важные для развития науки, техники, социального самосознания народа»[26].

Итак, следует констатировать: то что Россия, особенно в последние века, заимствовала на Западе многие инновации и даже целые институты (такие как университет, элементы судебной системы, или внедрение Н.Г. Рубинштейном консерватории по немецкому образцу), — не является аргументом в пользу несамобытности нашей культуры. Речь идет о фрагментах, вкраплениях — которые мы так или иначе, порою с грехом пополам, «переваривали» и перестраивали на свой лад. Касается это, безусловно, и философской традиции, хотя и сама Западная Европа первоначально развивала ее в виде заимствований[27]. И как раз наличие оригинальной философской традиции — один из важнейших типологических критериев культурной самобытности.

 

3. Насколько велики незападные влияния на Россию

 

Русская цивилизация и ее культура испытали сильные восточные влияния. Это касается влияния древнего индоевропейского этнокультурного субстрата, а также многих элементов языка, мифологических представлений, бытовых привычек и хозяйственно-военных навыков кочевых культур, особенно монголов и тюрок.

Двигаясь на Восток, русские шли по знакомому природному и культурному ландшафту. Уже в древности они слышали от печенегов, половцев и монголов языки населявших зауральские пространства народов, знали об их богах и культурных традициях. Этот личный пространственный опыт имеет прямое отношение и к путям развития русского мировоззрения. Одновременно становится понятным, почему Ч.Ч. Валиханов был близким другом Ф.М. Достоевского и откуда у последнего могли родиться следующие строчки из «Дневника писателя»: «…Русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!»[28]

Одним из первых на специфику русского категориального языка, уходящего корнями в глубокую индоевропейскую (еще точнее сказать — индоиранскую) древность, указал А.С. Хомяков, для которого «мысль индустанская и быт славянский — братья, которые обличают братство свое полным тождеством форм словесных и логически стройным их развитием из общих корней»[29]. Без учета этих категориальных санскритских корней, нельзя понять, например, различение В.С. Соловьевым в «Философских началах цельного знания» категорий «сущее» и «бытие», как нельзя понять и настойчивое сопряжение у большинства русских философов категорий «знание» (джняна), «сознание» (самджня) и «жизнь» (джива), что подметил тот же А.С. Хомяков. В результате последующих филологических, культурологических и этнографических исследований, полностью подтверждающих интуиции А.С. Хомякова, стало понятным, какую огромную роль в русской культуре играют древнейшие индоиранские символы и смысловые сюжеты, которые встречаются в узорах на русских избах и полотенцах, в строении наших северных деревянных храмов, в сюжетах русских сказок, типа «Боя на Калиновом мосту» или «Сказания о царевиче Иосафе»[30]. Известно, какое огромное влияние идеи индийской литературы и философии оказали на творчество Л.Н. Толстого, Н.С. Гумилева, К.Д. Бальмонта, Н.А. Клюева, Н.К. Рериха, А.Н. Скрябина. Мотив поиска легендарного Беловодья, «Белой Индии» — одна из сокровенных тем русского фольклора и литературы.

В то же время древние индоиранские (индоарийские) корни строго говоря являются не столько влиянием Востока (в культурно-географическом смысле), сколько преимущественно действием социогенетического фактора. Поэтому это влияние сильнее ощущается именно в русской народной культуре, в ее архаических фольклорных и языковых пластах.

Если же говорить о прямых, а не генетических линиях культурных заимствований, то существенным образом на Русь повлияли восточные кочевые народы. Как убедительно показал Г.В. Вернадский, Россия стала наследницей великих кочевых империй Евразии — скифо-сарматской, гуннской, тюркской и татаро-монгольской. Воздействие кочевого восточного фактора на становление ее государственности было ничуть не меньшим, чем западно-европейское, варяжское или византийское. В частности, русская аристократия Киевской, а затем и Московской Руси самым серьезным образом воспринимала и переносила на себя скифские генеалогические легенды[31]. А организация пограничной, почтовой и транспортной служб (слова «таможня», «ям» имеют тюркские корни), принципы комплектования и построения войск, религиозная терпимость в проведении культурной политики с запретом на оскорбление чужих верований, — этим мы во многом обязаны именно татаро-монгольскому наследству. Это не значит, что надо идеализировать татаро-монгольское иго. Иго есть иго, но исторический анализ должен быть объективным.

Наконец, трудно представить себе Россию и ее культуру без служилых тюркских и монгольских фамилий, перешедших на службу к московскому князю — Державиных и Тургеневых, Кутузовых и Чаадаевых, Урусовых и Ордин-Нащокиных. Россия стала превращаться в великую мировую державу, когда развернулась на юг, к Дикому Полю, и на Восток; когда стала сознательно вбирать в себя пространственный, культурный и человеческий потенциал кочевого степного мира. Важно отметить еще одну закономерность: когда Россия вступает в трения и борьбу с Западом или, наоборот, бездумно бросается в его «цивилизационные объятия», то это так или иначе является признаком кризиса. Когда же Россия на подъеме, когда она свободно развивается и растет — она движется на восток (на северо-восток, к Заполярью, на юго-восток, в Каспийский и Среднеазиатский регионы, и в направлении Дальнего Востока, к Тихому океану). Пока еще эта закономерность ни разу не была опровергнута историей.

Даже вооруженное завоевание Сибири Ермаком не было вторжением в чужое культурное пространство. Казаки знали, куда и к кому они шли. Многие местные сибирские народы воспринимали Ермака как освободителя от Кучума, втягивавшего их в разбойничьи нападения на русские земли и агрессивно навязывавшего ислам. Как пишет крупный знаток и переводчик сибирского фольклора А.В. Преловский, «со стороны сибирских народов чувствуется если не прямая героизация, то безусловное встречное уважение к делу и образу Ермака. Тому свидетельством немалое число преданий и легенд, что до сих пор бытуют среди хантов, манси, татар и северных казахов, где Ермак рисуется не только как могучий воин (Эр, Ер — на тюркских языках), но, в первую очередь, как освободитель от ордынского ига»[32].

Что касается тюркизмов и арабизмов, то их насчитывается в русском языке отнюдь не меньше, чем заимствований из европейских языков. Гораздо менее известен тот символический факт, что русские войска на Чудском озере (и затем на Куликовом поле) расставлены по древнейшему кочевому боевому построению под названием «птица», где есть центральный полк, а также полки «правой» и «левой» руки, а вот тевтонский орден наступает так называемой «свиной головой». Любопытно, что по принципу «птицы» будут позднее выстраиваться наши противотанковые батареи (чтобы обеспечить фланговый поражающий огонь) в годы Второй мировой войны, а немецкие танки Гудериана будут наступать ромбом, т.е. все той же «свиной головой».

Мы не будем анализировать влияние, которое также оказали на Русь варяги, арабы и персы. Эти северные и южные факторы были довольно существенны и должны обязательно учитываться как при диахроническом (пространственном) анализе закономерностей российского цивилизациогенеза, так и при синхронической (исторической) оценке следов этих культурных влияний.

Многомерная цивилизационная память России вобрала в себя многие культурные элементы (лексику, мифологические сюжеты и образы, бытовые привычки, хозяйственные и военные навыки) индийской, угро-финской, тюркско-монгольской и других неевропейских культур. Наша «всемирная отзывчивость» и наша многослойная культурная память — плод многовекового взаимодействия с народами Евразии. Ни западноевропейским, ни варяжским, ни византийским культурными влияниями этой русской цивилизационной многослойности попросту не объяснишь. Мы действительно глубоко самобытная цивилизация, восприимчивая, но при этом творческая, поэтому ученик, как в той же философии, во многом сумел превзойти своих восточных и западных учителей.

 

4. Что такое цивилизация

 

Сама трактовка понятия «цивилизация» является не просто дискуссионным вопросом, а предметом концептуальной борьбы. На наш взгляд, двусмысленность в понимании сущности «цивилизации» как в обиходном понимании, так и в науке сохраняется искусственно. Это наше мнение основывается на том, что попытки скрестить цивилизационный подход с квази-цивилизационными подходами, осуществить в него разрушительные вкрапления систематически повторяются и не прекращаются.

Одной из главных задач социальной философии и гуманитарных наук современной России является отстаивание разумной и твердой концепции цивилизации, в которой такого рода двусмысленность должна быть преодолена. Если нам и не удастся добиться этого на уровне всей мировой науки, то это необходимо сделать, по крайней мере, в отечественной науке и мировоззренческой практике, а также донести наше понимание до ученых и идеологов стран-союзников России.

Если говорить о проблеме понимания цивилизации в крупных чертах, существуют два несводимых друг к другу, в определенном смысле противоположных понятийных поля. При этом полисемия, возникающая между ними, создает отчасти абсурдную семантическую игру.

Первое понимание цивилизации родилось как противоположение варварству и дикости и означало не что иное, как относительно высокий уровень развития культуры и общества. Это понимание цивилизации подразумевало признание высокой ценности приобщения к плодам просвещения, а также соблюдения приличий и правил общежития[33]. В дальнейшем это направление трактовки цивилизации акцентировало, главным образом, такие моменты как умения, навыки, технологии, способность к рациональной организации общества (технологически-организационное понимание цивилизации). Чаще всего речь идет о продвинутости по пути преимущественно технологического и организационно-технического оснащения. Главными же факторами цивилизационного развития здесь выступают принципы материального преуспеяния, экономической выгоды и конкуренции. Русская философия не раз отмечала эту уверенность Запада, что материально-технологическими средствами можно упорядочить любое общество, обеспечить прогресс. Н.Н. Алексеев не без иронии писал, что западную общественно-политическую мысль отличает какая-то иррациональная вера во всесилие государственных и политических институтов, с помощью которых можно, если вспомнить известную мысль Канта, эффективно управлять даже народом дьяволов[34]. Сегодня это проявляется в столь же иррациональном веровании, что с помощью цифровых технологий можно решить большинство проблем современного мира

Однако с XIX века постепенно выявляется и утверждается принципиально другая трактовка — под цивилизацией понимают также и особый исторический мир, самостоятельную культуру в ее сопоставлении с другими историко-культурными мирами (впервые у П. Баланша, в зрелом виде — у А. Гумбольдта и автора термина «локальная цивилизация» Ш. Ренувье). Цивилизационный подход к истории рождался постепенно, и впервые приобрел свойства научной системы у Н.Я. Данилевского, автора труда «Россия и Европа», при этом сам Данилевский термин «цивилизация» употреблял в близком значении к тому, как его понимают современные цивилизационщики[35].

Нередко указывают еще и на третье значение «цивилизации» — эволюционистское, в котором ее трактуют как этап в эволюции общества, пришедший на смену «первобытному варварству» (Л.Морган). Однако фактически это понимание цивилизации сводится к описанию исторического состояния как набора свойств, необходимых, чтобы данная культура была признана находящейся на определенном этапе развития. На наш взгляд, такой подход является разновидностью технологическо-организационного понимания (цивилизация как цивилизованность)[36].

Сохранить эту терминологическую двойственность, смягчив ее, пытались многие мыслители (начиная еще с Ф.Гизо и до нашего времени). Так у С. Хантингтона понятие «мировая цивилизация» сочетается с тезисом о неизбежном столкновении различных цивилизаций. В рамках мир-системного анализа, поначалу стоявшего близко к классическому цивилизационному подходу, во второй половине XX века все большее влияние приобретают конвергентные подходы, подходы в духе «интегрализма»: такие как «транснациональная система» У. Мак-Нила, «срединная цивилизация» Д. Уилкинсона (у обоих они вступают во взаимодействие с локальными цивилизациями, с тем чтобы постепенно их ассимилировать). В конце XX века некоторые авторы (как например Реймон Арон) поспешили заявить о том, что фаза отдельных цивилизаций завершена и человечество перешло к фазе единой глобальной цивилизации — что напоминало знаменитый тезис Ф. Фукуямы о «конце истории». Такого рода заявления обнажили подоплеку концептуальной борьбы, о которой мы говорим: суть ее в подмене культуры с ее непроницаемыми архетипами, духовными ценностями и кодами внешней оболочкой культуры (цивилизацией) как высокой степенью организации и дисциплины, вооруженности и оснащенности.

В нашей работе, говоря о России как цивилизации, государстве-цивилизации в ее сопоставлении с другими культурными мирами, мы применяем это понятие в русле классического цивилизационного подхода, то есть видим в ней конкретную традиционную социокультурную систему (социальную суперсистему, по терминологии Сорокина). Первое же понимание «цивилизации» (в духе Кондорсе, Бокля, Уилкинсона) мы склонны обозначать другим термином: «цивилизованность», «уровень цивилизованности»[37]. Собственно, на наш взгляд, трудно найти какие-то возражения против такой дизъюнкции терминов, если не стремиться принципиально к увековечиванию путаницы.

Итак, дадим развернутое определение. Под цивилизацией мы имеем в виду предельно большую человеческую общность, социокультурную и геостратегическую систему, которая включает в себя ряд субцивилизационных общностей (языковых, этнических и/или религиозных). При этом единство цивилизации определяется: спецификой ландшафтно-климатических условий, в рамках которых зарождается и существует данная цивилизация; неразрывностью исторических судеб входящих в нее субцивилизационных общностей; близостью картин мира, ценностей, идеалов, жизненных установок и психологических качеств людей из разных субцивилизаций, обеспечивающей их комплиментарность (термин Л.Н. Гумилева), т.е. длительное и мирное сосуществование на единой территории; способностью порождать оригинальные религиозные и философские системы, а также «осевые» художественные творения, в которых осмысляются, обосновываются и утверждаются коренные идеи, ценности, идеалы, символы данной цивилизации.

 

5. На какой теории и методологии цивилизации мы основываемся

 

Последний пункт в предыдущей главе особенно важен для нас — цивилизация помимо материального оставляет и «духовный след», ее картина мира запечатлевается в исторической памяти, входит в культурный фонд человечества. Если углубляться в вопросы методологии изучения природы и сущности цивилизации, то необходимо сказать несколько слов относительно современной теории социокультурной традиции, явившейся одним из важнейших результатов работы русской социальной мысли в течение более чем 100 лет[38]. Наш метод складывается как междисциплинарный на стыке философии, теории культуры, культурологии, сравнительно-исторических исследований и теории систем. В контексте этой методологии рассматривается разнообразие традиций-систем, среди которых цивилизации являются системами наиболее крупными по охвату социокультурных комплексов. Предельный по масштабу социальный субъект мы предлагаем обозначать термином «традиция-цивилизация»[39]. Это аналог максимально развитой «национальной культуры», «историко-культурного мира», максимально развернутая традиция-система. Двойственная структура этого понятия (сочленение сферы традиции и сферы цивилизации) означает, что в нее входит весь комплекс цивилизационных явлений, включая технику, материальное производство, быт и т.д. Традиция-цивилизация — это «полная традиция» плюс все ее атрибуты и все оснащение, необходимое для существования на земле.

Размытость в понимании цивилизации связана, в частности, с тем, что в цивилизации вольно или невольно не видят традиции, то есть духовно-культурного ядра, выступающего по отношению к цивилизации как ее порождающая модель и внутреннее измерение. Наш методологический выбор, который отразился в разработке понятия «традиция-цивилизация», состоит в том, что актуально действующая традиция является не специфическим способом развития культуры вообще, а конкретной системой культуры, которая по-своему специфично развивается. Принципы и способы развития ее своеобразны и их комбинация столь же единична и конкретна, как и сама традиция. Поэтому проецировать в одну цивилизационную систему модели развития или стабилизации из другой системы как минимум рискованно. Сведение цивилизации только к цивилизованности всегда обнаруживает такой недостаток — пренебрежение именно культурной традицией, ее базовыми кодами и идеалами, вольно или невольное поощрение ее диффузии и, в конечном счете, деградации.

Традиция всегда единична и конкретно-исторична. Ценность любой культуры, даже если речь идет об ушедших культурах, о мертвых языках заключается для потомков не в невольной модернизации ее смыслов, а в попытках прикоснуться к их аутентичному содержанию, не в схематичном причесывании ее под нужды интерпретатора, а в диалоге с реальным или воображаемым равным собеседником, в котором есть возможность увидеть иную правду и живой творческий дух. Техника — несущее тело духа и духовной культуры, т.е. она служебна по отношению к ним.

Цивилизация не может и не должна быть сведена к инфраструктурным феноменам, потому что при подобном упрощении ее иерархическое целое рассыпается, историческое измерение цивилизации утрачивается, а это несправедливо ни с духовной, ни с практической точки зрения. Известно довольно устойчивое противопоставление понятий «культура» и «цивилизация», особенно характерное для немецкой философской традиции. Так Освальд Шпенглер предпочитал именовать своеобразные цивилизации культурами, тогда как цивилизацией называл позднюю стадию культурного разложения, с ее обезличенностью и упадком духовной традиции.

На наш взгляд, снятие этой противоположности между культурой и цивилизацией, чрезвычайно популярной у многих гуманитариев XX века и даже нашего времени, можно осуществить через обозначение подлинного стержня культурных систем — традиции в ее внутренних глубинных аспектах. Категория традиции-цивилизации способна лишить шпенглеровскую дихотомию ее остроты, поскольку традиция-цивилизация, в сущности, является синонимом «культуры» в его терминологии, понятия слишком многозначного, чтобы быть строгой категорией обществоведения и общепризнанным оперативным термином «цивилизационного подхода» (на что справедливо указывал в свое время П.А. Сорокин).

По мысли В.Н. Сагатовского, обсуждавшего этот вопрос в своих работах, здесь вряд ли стоит спорить о словах, при том что Шпенглер на Западе и Бердяев у нас «обратили внимание прежде всего на такую ситуацию, когда цивилизация перестает быть средством реализации культуры, приобретает самоцельную самостоятельность и начинает теснить и давить культуру, приходит ей на смену в период упадка, заката культуры»[40]. Русское мировоззрение не цепляется столь настойчиво за оценочную окраску понятий «цивилизация» и «культура», хотя порой и увлечено этим «немецким» увлечением — в конечном счет русское мировоззрение озабочено более тем, чтобы гармонизировать культуру и цивилизацию. Русский идеал — это одухотворение техносферы, ее просветление логосом, преобразование биосферы в ноосферу, по формуле В.И. Вернадского.

В русской культуре одушевление и очеловечивание машины понимается не в том плане что робот и искусственный интеллект должны быть похожи на человека (это-то как раз очень сомнительная и даже опасная имитация, цель которой может быть манипулятивной и мошеннической: ввести в заблуждения человека, который примет искусственный интеллект за другого человека). Русское понимание состоит в том, что машина и техносфера в целом в идеале должны быть пронизаны внутренним светом человеческой культуры, служить человеческому духу, а не оставаться мертвой оболочкой. Цивилизация как техносфера должна уподобиться послушной плоти, стать вторым телом для человека[41].

В соединении культурной традиции и цивилизации в единый комплекс есть схватывание сущности реальных социальных систем. Цивилизация же без традиции представляет собой оболочку без ядра, «пустую сущность», ее можно уподобить инфраструктурной машине с отлаженной системой управления, но без управляющего ею, на что, собственно, и указывает «немецкая» оппозиция культуры и цивилизации. Характерны распространенные ныне страхи по поводу захвата мира и человеческих обществ машиноподобной, «мертвой» цивилизацией, единым глобальным искусственным интеллектом (ИИ). Однако здесь для нас очевидно лукавство: ведь эта машина, этот ИИ есть орудие в руках своего создателя, он является инструментом, прежде всего, той цивилизации, которая опередила других в его внедрении и использует его одновременно как организационное оружие и как троянского коня против стран-мишеней.

Цивилизация, в соответствии с мечтой русских космистов — должна развиваться не в направлении бесконечного прогресса и совершенствования «железа» и «цифры», а как подспорье в преображении самой человеческой природы, в том числе и телесности, овладения человеком скрытыми в нем сверхвозможностями, освоения им всех возможных пространств и сред. Русские космисты недвусмысленно настаивали на том, что современная техногенная цивилизация развивается в неправильном направлении, идет в тупик.

В этой связи встает важный вопрос — а как развивалась бы русская техносфера, если бы тон в ее парадигмальном развитии задавала не западная цивилизация, а собственная мировоззренческая традиция? Очевидно, что техносфера могла бы развиваться и без Запада, и русло эволюции ее было бы во многом иным. Более того, именно так она и развивалась до XVII столетия, когда мир был поистине многополярен и ему была свойственна многоочаговость развития. Исторические факты свидетельствуют о том, что разные традиции-цивилизации в своем становлении имели разные векторы, двигались в неодинаковом направлении. Китайцы, изобретшие порох, не собирались использовать его как средство войны и завоевания мира — и не потому, что они были отсталыми или недалекими, а, напротив, потому, что они были иной по отношению к агрессивным и алчным европейцам традицией-цивилизацией, с другим видением пути совершенствования земных дел[42].

Один из русских космистов третьего поколения писатель И.А. Ефремов, прогнозируя горизонты русского типа развития, делает недвусмысленный акцент на раскрытие внутреннего человеческого потенциала. Одновременно Ефремов крайне скептически относится к идее создания искусственного подобия человеческого интеллекта: «Я не разделяю оптимизма сторонников “машинизации”. <…> Машина — всего лишь дура, которая отличается чудовищной способностью к счёту. <…> Бессмысленны попытки создать машину, заменяющую человеческий мозг, если в одном только мозжечке чуть ли не 100 миллиардов нервных клеток. В мозжечке, который даже не мыслит, а только управляет движениями тела. Гигантская сложность человека — вот аргумент, позволяющий говорить о том, что соревнование его с машиной неравноценно. И чем дальше мы изучаем человека, способы его нервной деятельности, его регулировки, его мышления, тем больше открываем в себе новые и новые, подчас удивительные способности»[43]. Настаивая на необходимости психофизического совершенствования человека, а через это и трансформации самого социума, Ефремов в своих романах апеллирует к различным традиционным духовным практикам, опыт которых требует всестороннего (в т.ч. критического) изучения и осмысления. Что касается ефремовского «ноосферного коммунизма», описанного в его романах, то сущность его состоит не во всеобщем материальном благополучии, не в разумной экономической структуре, и даже не в здоровой и многолетней жизни, но в гарантированной возможности творческого труда, возможности для каждого найти полное применение всем своим способностям. (Этот пафос Ефремова абсолютно конгениален столбовому пути русского космиза.)

Сложнейшим вопросом истории цивилизаций и истории культуры является описание и объяснение моделей сосуществования различных религиозных, этнокультурных, сословно-корпоративных традиций-систем в рамках одной традиции-цивилизации. Существенным принципом таких моделей, как правило, оказывается гармонизирующая роль традиции-лидера, которая берет на себя ответственность за примирение сосуществующих групп (субцивилизаций) внутри многонационального и многокультурного комплекса. П.А. Сорокин видел в этих традициях-лидерах, которые он называл центральными ядрами социальных суперсистем, реальную несущую основу цивилизации, тогда как периферийные подсистемы этих цивилизаций («спутники» ядра) он не считал органичной частью цивилизации по причине несогласованности их групповой культуры с культурой основной общности. Из этого подхода Сорокина неясно, каким образом ряду цивилизаций удается сохранять устойчивость и относительное единство в течение тысячелетий. Неорганичность соединения в них ядра и периферии делает такую длительную устойчивость практически неправдоподобной. А.С. Панарин в свою очередь предлагал называть феномен традиции-лидера «великой традицией»: «Великая традиция — это способ интеграции этносов в цивилизационную общность, создающую большое пространство (общность ареала) и большое время (общность исторической судьбы)»[44].

Существует большая литература, описывающая подобный опыт в качестве «имперского». При этом на данный момент все еще распространен упрощенный взгляд на империю, связанный с тем, что феномены империи в истории чрезвычайно разнообразны[45]. На наш взгляд, разнообразие, делающее труднодостижимой задачей построение универсальной модели империи, обусловлено тем, что это понятие очень часто выступает политическим псевдонимом самостоятельной цивилизации, в нашей терминологии — традиции-цивилизации. В эпоху больших империй разнообразные культурные миры описывали себя именно как империи, при том что критерии принадлежности к империи, определение того, что в империи является главным, а что второстепенным — в каждой цивилизации были своими, особенными. В этом смысле важно подчеркнуть: цивилизации стремятся создать собственные модели самоописания, обнаружить собственную логику развития. Если в традиции-цивилизации исчезает навык инновационной деятельности по внутренним законам и логике — это говорит о глубоких пороках данной социальной системы, которая не справляется с задачами гармоничного развития.

Здесь мы выходим на еще один аспект традиции-системы — проблематику «традиции-самосознания», которое связано с формированием сложной стратегии взаимодействия культуры и данной цивилизации с внешней средой. Традиция-самосознание представляет собой важнейшую подсистему традиции-цивилизации. Заключая в себе внутреннего наблюдателя, система генерирует особое качество — описывает самое себя с точки зрения более высокой, чем внутренняя, фактически с точки зрения, которая для самой системы как таковой по ее природе является недоступной[46]. В этом проявляется особенно важный функционал такой подсистемы традиции-цивилизации как мировоззрение: это и прогностическая функция, и опережающее отражение, и изучение не только самих процессов, но и тех аттракторов, идеальных целей процессов, в направлении которых они протекают.

Наши коллеги и авторы справедливо отмечают в своей монографии, что, несмотря на официальное утверждение о России как государстве-цивилизации, цивилизационный подход остается отверженным пасынком в доминирующей научной и философской среде: «Цивилизационное содержание общественные науки в полной мере не приобрели и по сей день. В них по-прежнему традиционен универсализм, характерный для общественного познания XIX, а то и XVIII столетия. Так, в демографии роль такого рода универсалии выполняет концепция «демографического перехода», утверждающая предопределенность тренда репродуктивного угасания обществ современного типа. Дискурс современных юридических теорий выстраивается на базе абсолютизации другой абстрагируемой категории — «прав и свобод человека». Политологические стереотипы связаны с универсализацией категорий «гражданского общества» и «правового государства». Социологическое моделирование по-прежнему детерминируется эволюционным схематизмом, универсальное целеполагание которого определяется теперь концептом постиндустриализма (его эквиваленты — «общество знаний», «общество инновационного типа», «сервисное общество», «общество социального благоденствия»). В теории религиоведения становление религиозных воззрений укладывается в формат сформировавшейся еще на заре Нового времени схемы: первобытная магия — язычество — монотеизм. Констатация сложившегося в методологии обществоведческих наук положения позволяет ставить задачу осуществления цивилизационного насыщения научных знаний об обществе»[47].

Полноценную цивилизационную теорию, теорию государства-цивилизации нам еще предстоит построить и учесть ее результаты во всем комплексе гуманитарного знания. И мы уверены в том, что в основе такой теории, создаваемой русской научной и философской мыслью, должен лежать в первую очередь анализ России, как самобытного и неповторимого, и, вместе с тем, как мы отмечали выше, универсального мира, — реалистической модели мировой гармонии.

 

6. «Русская» цивилизация или «российская»?

 

По существу наша цивилизация может называться и российской, и русской, поскольку традиционно эти предикаты считались синонимами. С нашей точки зрения, к такой синонимии необходимо вернуться, не разрывая времена, а связывая их, восстанавливая историческую ткань. Настаивать же на наличии «российской, но не русской» идентичности, противопоставлять понятия «российский» и «русский» не стоит, и от этого противопоставления, как деструктивного наследия ельцинского режима, нужно отказаться. И в то же время здесь необходимы определенные оговорки.

Проблема в том, что в XX веке понятиям «Русский мир» и «русские» «не повезло». Произошел неслучайный семантический разрыв — вместо старого понимания русских как подданных русского царя постепенно сформировалась идеологема «советских людей» и «советского народа». Понятие «советское» было предельно политизировано, а значит сам новый цивилизационный ноумен для всех носителей цивилизации накрепко увязывался с конкретным политическим режимом. В то же время намерение построить «советскую цивилизацию» проводилось в жизнь последовательно, и было во многом успешным. В ядре советской цивилизации оставались классическая русская культура и русский язык — поэтому де факто (если принять недавно приведенный нами подход П.А. Сорокина) под личиной понятий «советский народ», «советская система», «советская культура» — продолжалось в новом формате развитие все той же русской (российской) цивилизации. Большинство народов СССР имели уже длительную историю и навыки общежития в Российской империи. При этом советский проект углублял и укоренял прочтение этнокультурных идентичностей как «нерусских», поскольку «русский» теперь стало синоним слова «великоросс».

В интернациональной политике «русским-великороссам» приписали вирус «великодержавного шовинизма», при этом территории проживания великороссов финансировались по остаточному принципу, а любые попытки поставить «русский вопрос» жестоко пресекались («ленинградское дело» в начале 50-х гг., жесткая партийная критика писателей-деревенщиков за воспевание уходящей натуры русского крестьянства и т.д.). Другие этнонимы, включая «украинцев» и «белорусов», закреплялись как изолированные от «русского начала» сущности. Этот подход подкреплялся и всемерным развитием языков и письменности советских народов и малых этносов. Письменность, надо отдать должное, формировалась везде на основе кириллицы — это важный маркер, показывающий, что де факто строилась особая, самостоятельная цивилизация[48].

В 90-е годы произошла неуклюжая попытка заменить цивилизационный ноумен «советский» понятием «российский» — привязка опять же была политическая, связанная со стремлением узаконить и закрепить выделение РСФСР из распавшегося СССР. На этот раз национальная политика строилась не по принципам пролетарского интернационализма и национально-культурной автономии, хотя и на прежнем федералистском фундаменте, но в рамках доктрины конструктивизма, причем довольно радикального. Согласно этой доктрине, за короткое время благодаря последовательной политической воле можно навязать обществу новую терминологию — и ключевыми терминами стали понятия «российский», «россияне» (по происхождению своему скорее малороссийские, что немаловажно отметить). В старой дореволюционной языковой культуре, как уже отмечалось, они были синонимичны понятиям «русский», «русские», а в советский период словоупотребление двух этнонимов было еще подвижным, не вполне устойчивым. Фактически отрицанию подвергалась та самая Великая традиция (по Панарину), о которой речь шла выше. Соответственно, была поставлена совершенно прозападная задача полностью устранить национальную идентичность, прежде всего — русскую, и заменить ее идентичностью сугубо гражданской, государственно-политической. Для этого ельцинские идеологи фактически поставили под запрет слово «русский», сделав его нежелательным, всячески навязывали термин «россияне». Хотя язык не обманешь — повсюду продолжали употребляться устойчивые словосочетания «русская литература», «русская классическая музыка» и даже «русская армия», «русский дух» — и очевидно, отнюдь не только по отношению к фольклору и народным сказкам.

В 90-е годы в государстве хозяйничал своего рода внутренний «коллективный Бжезинский», которой шантажировал самостоятельно мыслящих ученых и идеологов, не давая им права даже вслух говорить о русском цивилизационном коде, а не то чтобы радеть о его восстановлении. Но эти времена прошли — и сегодня никто не может запретить нам свободно проектировать современную, продуманную, мудрую систему традиции-цивилизации, используя опыт и имперского, и советского периодов, а также и успешный опыт других цивилизаций.

Если большевики в конце концов приняли сталинский подход строительства социализма собственными силами «в отдельно взятой стране», то у либерал-демократов речь шла о вхождении в семью цивилизованных народов. В этом смысле они были более космополитичны по своему духу, исповедуя новый вариант «мировой революции» — транснациональную глобализацию. Противопоставление «русского» и «российского» в последнее тридцатилетие связано именно с этой задачей и стратегией[49].

Сегодня понятие «русский» не просто обретает утраченные коннотации, но и становится символом исправления имен в соответствии с традициями предков. Стало общепризнанным, что «русскими» и частью «Русского мира» могут считать себя и этнически нерусские, живущие как в России, так и за рубежом, но разделяющие базовые жизненные ценности и идеалы русских. Русские — те, кто чувствует себя частью именно русской культуры и поддерживает извечную борьбу России за ее идеалы, созвучные гармонии всех народов Земли. Это духовное и геополитическое понимание «русскости» и «Русского мира», связанное со свободным духовным и политическим выбором человека. Однако «русский» имеет еще и важное гражданское, государственно-политическое измерение, когда русскими называли и называют всех жителей России, а до этого — жителей Российской империи и СССР. Объективная причина этого — то, что русские в той или иной мере сроднились со всеми другими российскими этническими общностями, а также то, что все народы России говорят на русском языке. В этом смысле «русский» является полноценным синонимом слова «россиянин», а «русское гражданство» — синоним «российского гражданства».

Наконец, встает, пожалуй, самый сложный вопрос, относительно которого не вполне совпадают позиции даже внутри авторского коллектива нашего доклада. А можно ли отождествить русскую и российскую цивилизацию, русский и российский мир? С одной стороны, нельзя отрицать, что Русский мир тесно сопряжен, вплоть до взаимопроникновения, с самобытными этнокультурными тюркским, монгольским и угро-финским мирами, с буддийской и исламской религиозными традициями. Опять же, если сказать буряту или татарину, что они — части Русского мира, то это может вызвать непредсказуемую реакцию, а у некоторых даже всплеск негативных эмоций.

Такое положение дел будет еще какое-то время сохраняться в силу инерции мышления, ведь словоупотребление не меняется быстро. Мы уверены: при наличии ненавязчивого, но последовательного и регулярного словоупотребления понятий «российский» и «русский» как синонимов — в первую очередь верховной властью России — это станет положительным фактором, способствующим преодолению инерции как большевистского, так и ельцинского (обезличивающе конструктивистского) подходов. Что же касается принадлежности к Русскому миру — то такая самоидентификация со стороны представителей многочисленных этносов России должна всегда оставаться сугубо добровольной. В этом вопросе никакое принуждение недопустимо.

С другой стороны, отождествление российской и русской цивилизаций вполне правомерны, ведь именно Русский мир, его Великая традиция, как мы писали выше, сумел объединить множество дотоле разрозненных и часто враждующих этносов Евразии. Именно Русский мир «пророс» во все другие миры, превратив их жителей не только в сограждан, но в собратьев, в кровных и духовных родственников. Именно ясно культурно артикулированные русские коды, ценности и идеалы легли в основу существования всей российской цивилизации, заложили ее неповторимо самобытный духовно-культурный стержень, столь зримо отличающий нас от Востока и от Запада. Наконец, русские уже давно показали, что служат не своему этническому «эго», и поэтому могут поделиться своим «этнонимом» с другими народами, так же как они поделились когда-то своим языком, достижениями в материальной и духовной культуре со всеми собратьями по исторической судьбе[50].

В современной России нужно осознанно и системно работать над формированием и уточнением именно цивилизационного кода, а не только суммы этнокультурных кодов. В то же время все этнические традиции, языковые, фольклорные, бытовые и прочие, должны оберегаться и культивироваться — полноценное развитие цивилизационной идентичности возможно только при яркой и полноценной памяти всех «местных оттенков», всего этнического и племенного разнообразия России (включая и великорусское племя с его этнической культурой, которая также не исчезает и не растворяется в общероссийской культуре). Отрицание исключительно моноэтнического содержания русской идентичности, согласно такой позиции, нисколько не принижает своеобразие русского этнокультурного сознания, напротив, поднимает его до уровня «мирового народа», нации-создателя целого цивилизационного мира, Русского мира, — который может называться так по праву.

7. Что есть Русская цивилизация (Русский мир)

В последние годы верховная власть России последовательно говорит не просто о суверенитете России, а о том, что она представляет собой «государство-цивилизацию». Это понятие заслуживает всестороннего рассмотрения и основательной теоретической проработки[51]. В качестве стартового положения можно констатировать, что в России имеет место необычайно удачное совпадение и наложение друг на друга цивилизационной, национальной и имперской традиций — это во многом феноменальный случай в истории. Категория «государство-цивилизация», обогащаясь содержанием из разных наук и областей знания, обещает стать своего рода эвристическим очагом, концептуальным катализатором для подъема науки о России — россиеведения, в чем, на наш взгляд, есть острая нужда.

Обращает на себя внимание, что в новой редакции Конституции РФ в ст. 69.2 ключевым понятием является «самобытность», отсутствовавшее в Основном законе раньше. Развитие самобытности как совокупности культурных признаков, образующих целое, не может не вести в случае России к развернутой манифестации категории «государства-цивилизации». Именно государство-цивилизация может защищать самобытность всех входящих в нее традиций: этнокультурных, религиозных и межкультурных; в то же время Россия, защищая самобытность своих частей, выступает де-факто как барьер против культурной и духовной глобализации, тем самым защищая и себя как целое от внешней ассимиляции (глобализации).

Когда речь заходит о российской цивилизации и ее своеобразии, то первое, что следует отметить — это ее историческую молодость. О том что Россия на 500 лет моложе Запада уверенно говорил знаменитый «последний евразиец» Л.Н. Гумилев. Но даже безотносительно теории этногенеза, отмеряющей каждому суперэтносу около 1400 лет жизни, — неравноценность Руси и Европы видна невооруженным глазом. В момент Крещения Руси (988 год) Западная Европа уже пережила каролингское культурное возрождения и через век — в 1088 году учредит свой первый Болонский университет. При этом формирующаяся Русь через свои связи с Великой степью и Шелковым путем знала и о других крупных цивилизациях того времени и творчески усваивала их культурные достижения.

Страной-наследницей называл Россию князь Н.С. Трубецкой, имея в виду в первую очередь византийскую культуру, монгольскую государственность и церковнославянский язык, но не только их: «Волею судеб ей приходилось наследовать традиции, возникшие первоначально в иных царствах и у иных племен, и сохранять преемство этих традиций даже тогда, когда породившие их царства и племена погибли, впадали в ничтожество и теряли традиции»[52]. Несмотря на такое многофакторное и долговременное внешнее цивилизационное влияние, русская культура не была вторичной. Как справедливо говорит в другом своем произведении Трубецкой, Россия представляла собой «совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону»[53].

Россия, действительно, развивается не по тому же пути, по которому шли ее «старшие» собратья, включая Византию. Русская мысль никогда не считала Россию пупом земли, напротив, иногда наши мыслители были духовно эксцентричными, выносящими центр мировой жизни далеко за пределы себя и своей культуры. Однако в высших проявлениях русского духа этот «центр» упрямо возвращается на положенное ему место. И это придает самым разным нашим мыслителям и гениям привкус некоторого мессианизма, или по крайне мере высокой культурной, национальной, цивилизационной миссии. В предельном же выражении этот настрой приближался к таким вечным нашим идеологемам как Святая Русь, Новый Иерусалим, Третий Рим, Катехон (Удерживающий) и т.д. Заметим, все эти категории изначально носят цивилизационный, а не узко-национальный либо узко-конфессиональный характер[54].

Несмотря на огромное значение для русского мировоззрения темы самой России, над чем иногда даже посмеивались наши западники, Россия гораздо менее эгоцентрична по сравнению с большинством других цивилизаций. Именно поэтому нам так необходимо создание россиеведения, науки о России — что мы всегда были слишком увлечены изучением иных миров и их культурных истоков. Русская цивилизация страдает в отличие от многих других цивилизаций дефицитом самости, того, что можно назвать россиецентризмом. И это несмотря на то что Россия мессианская страна, несмотря на то, что наш ведущий миф — это Святая Русь.

Когда-то для народов Запада на заре их цивилизации сакральным «значимым другим» мог быть Древний Рим, но он пал. Византия же еще развивалась и она оказалась непереносимым культурно-цивилизационным вызовом, ответом на который для западного самосознания стал раскол христианской церкви. Ромейскую империю постарались «вытеснить» из западной культуры как нечто ущербное, поскольку тайно понимали ее культурное и творческое превосходство над собой[55].

Россия не ставила себя выше Запада, Византии, не ставила себя выше Орды и других соседей. Она взяла от «значимых других» все лучшее, что смогла взять, и скомбинировала из этих начал собственное цивилизационное целое. Однако никакого синтеза не могло бы произойти, если бы не было внутренней несущей основы русской цивилизационной идентичности. «Пустое место», по выражению В.В. Зеньковского, не может испытывать влияния и воспринимать их.

По мысли выдающегося советского культуролога М.К. Петрова, внешний наблюдатель в принципе не имеет права подходить к социокоду конкретной культуры «с мерками других социокодов как к проявлению неразвитости». Более древний социокод, продолжает свою мысль Петров, более мобилен и менее инерционен: «Вопрос здесь, похоже, не в том, как далеко они прошли по дороге развития, а в том, по какой дороге, куда, в какую развитость шли»[56]. Наиболее глубокие русские мыслители всегда указывали на разновекторность и разнокачественность цивилизаций и недопустимость прямых заимствований на основании того, что те или иные методы и технологии где-то хорошо работают. Приведем несколько примеров.

Дмитрий Менделеев в работе «К познанию России», говоря о протекционизме и фритрейдерстве (тема, которая и сейчас актуальна в дискуссиях вокруг политики правительства и Центробанка России) отмечал: «То, что с выгодой применимо для Англии в современном ее положении, для России может быть совершенно непригодным именно по той причине, что мы находимся в иной, чем Англия, стадии развития. (…) До английских порядков нам можно дожить только после ряда не лет и не десятков их, а после целого столетия с лишком»[57]. И это при условии, добавим мы, если бы в течение этих ста лет мы развивались по своему, самобытному пути, а не занимались недоумочными заимствованиями, ломающими наш культурный код и загоняющими нас в зависимость. Когда в РФ в 2012 году принимался так называемый закон об иноагентах, наши либералы-западники громко стонали о том, что в США такой же закон 1938 года давно признан устаревшим и не отвечающим современным требованиям, что американцы его существенно изменили и т.п. — здесь та же история: вновь пытались навязать России взгляды и порядки, которые ей никак не соответствовали, уповая на абстрактную «современность» и «моду».

С.Л. Франк в своем знаменитом написанном в 1925 году «Русском мировоззрении», одном из самых глубоких философских анализов исследуемых нами вопросов, делает крайне важное замечание. На примере психологии он дает понять, что влияние западной науки оказывается не только подспорьем, а где-то и помехой для проявления русского мировоззрения, а значит, и для нашей науки. Для русского ума, по мнению Франка, психологические явления «образуют особую вселенную, находящуюся в совершенно ином измерении, — неисследимую по своей глубине и богатству содержания, — живут по собственным законам»[58].

 

***

Россия представляет собой исключительно сложный предмет познания, в силу чего она не может быть осмыслена посредством простых и однозначных научно-философских суждений. Тем не менее постараемся предложить интегральное, опирающееся на многолетний анализ понимание русской традиции-цивилизации, не претендуя, естественно, на окончательный характер суждений.

1. С точки зрения геополитической и геокультурной наша цивилизация является евразийской, образующей срединный культурно-географический мир, испытывавший сильное влияние других миров, но обнаруживший в ходе своего цивилизациогенеза самобытные черты. Каковы бы ни были эти влияния и какой бы размах ни приобретали в России так называемые «псевдоморфозы» — она имеет полное право на то, чтобы полагать свой культурный, цивилизационный, инновационный и научный центр в самой себе, а не за своими пределами. Мировоззренчески это положение следует понимать как постулат о россиецентризме[59], то есть такой картине мира, в которой Россия находится в центре, а не является одним из многих миров в мире, где «все относительно», тем более не является и периферией для какого-либо иного центра.

2. С точки зрения этнокультурной Россия включает в себя различные общности-миры (угро-финский, тюркский, монгольский, северно-палеазиатский и т.д.), при этом осевое и системообразующее место занимает русский народ. Именно поэтому понятие «русское» стало многозначным, а не только этнокультурным. Русский мир — это понятие цивилизационное, синонимом его могли бы быть Мир-Россия и «российский мир». Личное имя — Россия, Русская цивилизация — точнее каких-то абстрактных формул или попытки привязать Русский мир к некоторым объективированным внешним кругам: большому славянству, православному византизму, географическому ландшафту[60].

3. С точки зрения религиозно-конфессиональной Русская (российская) цивилизация предстает как поликонфессиональное образование, где ценностное ядро образуют православно-христианские идеи, идеалы и символы, которые, как показала история, находят духовное созвучие не только с ценностными матрицами иных религиозных традиций России (прежде всего ислама и буддизма), но и со светским мировоззрением.

4. С точки зрения культурно-языковой Русская цивилизация является поликультурной и многоязычной человеческой общностью, где языком межнационального общения и государственно-цивилизационного сотрудничества народов выступает русский язык.

5. С точки зрения геоэкономической и хозяйственно-правовой наша цивилизация в силу своих исключительно суровых климатических условий, разнообразия ландшафтов и больших континентальных пространств опирается на многоукладную экономику с различными формами собственности, где особую управляющую и координирующую роль призвано играть государство, эконом-географическое районирование и планирование, а также разнообразные кооперативные территориальные и производственные связи.

6. С точки зрения государственно-правовой Русская цивилизация развивалась в рамках нескольких весьма различных образований имперского типа, неоднократно сменив форматы политических режимов, и на данном этапе стоит перед задачей выработки особого, своеобразного социального строя, в котором будут совмещены достижения предыдущих этапов ее развития (всех «пяти империй», о которых пишет Изборский клуб). Этот синтез еще не получил однозначного концептуального оформления. Возможно, он будет носить название «государства правды» (концепт, разработанный Н.Н. Алексеевым).

7. С точки зрения социальной для России органичны цели всестороннего развития человека, сохранения его цивилизационной, этнокультурной и религиозной идентичности, формирования и процветания двуполой семьи, рождающей и воспитывающей детей, в укреплении межличностных, культурных, экономических и политических связей между странами и народами Земли.

8. С глобальной точки зрения Русская цивилизация исторически уже давно играет роль важнейшего генератора общезначимых идей, смыслов и ценностей. Причем, несмотря на относительную молодость (по сравнению с такими древними культурами как Китай, Индия или Иран), Россия является активнейшим и полноправным участником интегративных мировых процессов, но не как проводник глобализации, а как проводник многополярного видения обустройства мира и человечества (что, как мы покажем в дальнейшем, для русской ментальности глубоко неслучайно). Россия близка к тому, чтобы воплощать в международных делах золотое правило нравственности: поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой. В практическом плане Россия неоднократно демонстрировала политику бескорыстия и защиты слабых от хищников и угнетателей. Но, что еще важнее, Россия также исторически проявила свою спонтанную миссию — обуздания претендентов на мировое господство. Таким образом, ее стремление к многополярности и разнообразию можно считать не только мировоззренчески обоснованным, но подкрепленным кровью — самопожертвованием миллионов ее сынов.

До последнего времени Русская цивилизация встречала главный внешний вызов со стороны Запада, но на новом историческом этапе он оформлен уже как вызов со стороны транснациональной системы, вышедшей за пределы одного только Запада. Если бы существовала в действительности мировая цивилизация — Россия была бы одним из ключевых и органических ее членов, в силу культурного и мировоззренческого вклада в международную повестку, особенно существенного в XX веке. Однако такой общечеловеческой цивилизации как системы не существует. И речь надо вести не об участии в этой отсутствующей сущности, а о предупреждении рисков и угроз, связанных с ложным глобалистским интегрализмом.

Имеет смысл отдельно остановиться на категории «Русский мир», о которой мы уже начали говорить в предыдущей главе. Вокруг нее идет немало споров. Изборский клуб в 2016 году посвятил этому большую работу, пожалуй, самую зрелую на сегодняшний день концептуальную работу по данному вопросу[61]. Отсылая читателя к ней, здесь отметим, что Русский мир выступает в диалектической паре с русским государством-цивилизацией — он включает помимо ныне существующего государства Российского также и все остальные части исторической России, цивилизационного русского поля, — те части, которые могут отторгаться от материнского пространства, становиться ареной противоборства с другими цивилизациями. Исторически на пространстве Русского мира могут существовать несколько государств (как это имеет место сейчас).

Хотя значение государства в России всегда было крайне велико, оно никогда не охватывало и не связывало собою весь Русский мир, скорее, напротив, государство пульсировало в нем, сжимаясь и разжимаясь, отступая и наступая, подчиняясь общим законам развития Русского мира как организма. Государство фиксирует те завоевания, которые Русский мир в лице народа и его передовых отрядов осуществляет часто по собственной инициативе, на свой страх и риск (русские первопроходцы, походы казаков, Русская весна в Крыму и донбасское восстание 2014 года и т.д.). К примеру, воссоединение Украины и России в XVII веке произошло после долгого и сложного процесса сближения — государство с большой осторожностью шло за Русским миром, взвешивало силы и средства, и не сразу откликалось на его призыв. В отличие от государства Русский мир не империалистичен, а органичен, но как ни странно он, повинуясь своему историческому инстинкту, подстегивает государство в его экспансии, а не наоборот (вопреки домыслам и клевете противников «последней империи»). Не империя, а народ нес основную собирательную миссию, пройдя своими ногами от Балтийского моря до Тихого океана, объединив сотни этносов в рамках единого цивилизационного пространства. Г.В. Вернадский писал: «Русский народ есть основная сила Евразийского государства, русский язык есть основная стихия евразийской культуры. Но сила русской стихии в евразийском мире не может держаться на внешнем принуждении и регламентации внешних рамок. Сила эта — в свободном творчестве»[62]. П.Н. Савицкий, в свою очередь, писал: «Силой неустранимых фактов русский мир[63] призван к объединяющей роли в пределах Старого Света…В лице русской культуры в центре Старого Света выросла к объединительной и примирительной роли новая и самостоятельная историческая сила…»[64]

Еще более впечатляющий тезис отстаивал видный отечественный историк и литературовед В.В. Кожинов, считая русский народ единственным истинным евразийским народом, в «магнитном поле» которого становятся евразийскими другие — и восточные, и западные — народы[65]. С этим выводом согласиться трудно, ибо неевразийские народы в евразийские превратить попросту невозможно. Для этого у них с русским народом должно быть единство базовых жизненных ценностей и культурных установок, а их отсутствие ощущается даже на интуитивном уровне. Например, Польша входила в состав Российской империи, но никакой евразийской страной так и не стала.

Однако с В.В. Кожиновым можно согласиться в том, что именно русский человек способен в большей степени, чем представители других евразийских народов, переступать через свой национальный и религиозный эгоизм, свободно входя в этнокультурное пространство других народов, и, с другой стороны, свободно впуская представителей других этнических групп в свою этнокультурную общность. В этом сказывается «иоанновский дух» русской культуры (термин Вальтера Шубарта), на чем мы подробнее остановимся в дальнейшем.

 

8. О драме русской истории и так называемых «псевдоморфозах»

 

Самобытность и молодость российского цивилизации отметил уже Гегель, которого трудно заподозрить в особых симпатиях к России и который всегда стоял на позициях последовательного европоцентризма. Он писал в поздний период творчества своему русскому ученику Искулю — участнику войны 1812 года и ротмистру императорской русской гвардии: «Вы счастливы тем, что имеете отечество, которому, без сомнения, предстоит еще гораздо более высокое назначение. Другие современные государства как будто бы уж более или менее достигли цели своего развития; быть может, кульминационный пункт некоторых из них находится уже позади, и форма их приобрела постоянный характер, тогда как Россия, будучи уже, пожалуй, наиболее мощною силою среди остальных государств, заключает в своих недрах неограниченную возможность развития своей интенсивной природы»[66].

Цитата Гегеля символична в том плане, что и на Западе, и в самой России «интенсивная природа» Русской цивилизации вплоть до середины ХIХ века оставалась научно и философски не проясненной. Кого-то удовлетворяла мифологема «Третьего Рима» старца Филофея. Министром С.С. Уваровым при царе Николае Iбыла озвучена идеологема «Православие — самодержавие — народность». Но постепенно в российском обществе набирали силу западнические социально-политические идеи буржуазно-либеральной и социалистической направленности. Западники не принимали во внимание именно цивилизационного своеобразия России, и, восторжествовав, привели ее к двум национальным катастрофам ХХ века. А ведь в середине XIX века возник объективный запрос на целостное — системное — именно цивилизационное видение России, адекватное тем грандиозным задачам, которые ставила перед нею приближающаяся эпоха глобального кризиса и мировых войн.

Этот запрос интуитивно почувствовали наиболее прозорливые российские умы и дали на него свой ответ, увы, не услышанный тогда ни дворянством, ни разночинной интеллигенцией, ни церковными кругами. Можно с высокой степенью уверенности утверждать, что, если бы Российская империя взяла в 80-е годы XIX века на вооружение концепцию Данилевского и почвенников, если бы этому мировоззрению был дан ход, и оно получило бы творческое развитие, было бы учтено в образовательно-воспитательной практике — ход истории был бы иным.

Петровские реформы побудили строить собственную науку, армию и технологии для того чтобы на равных участвовать в «европейском концерте держав». Своего рода точкой апогея на этом пути явилась война 1812 года — в эту эпоху происходит зарождение относительно зрелых форм национальной литературы и философии. В то же время победа над Наполеоном и силовое вторжение России в глубину Запада породило иллюзии, которые в современной публицистике иногда называют геостратегическим «похищением Европы»

В.В. Розанов в своем очерке «1812–1814 годы и их возможное идейное значение» описал войну с Наполеоном как «героическую борьбу юного народа со старыми цивилизациями», сравнивая Россию с Элладой Александра, а Европу с Персией Дария (неожиданное, безусловно, оскорбительное для наших западников сравнение). В итоге «победитель заразился от побежденного началами его духа и цивилизации. Мальчик бросился жадно и любопытно на старческие сладости и пороки, на старческую мудрость, на старческую расслабленность и изнеженность. (…) Русский мыслитель ничего не вывел из этой победы, не сумел с нею справиться…» И далее Розанов гениально развивает эту мысль: «Славянофильство запоздало родиться на тридцать лет: а если бы оно родилось одновременно с 12-м годом, как духовный плод физических усилий, мы, очевидно, не имели бы декабристов, Герцен не отправлялся бы в эмиграцию, русские вместо запоздалой Государственной Думы имели бы уже к поре освобождения крестьян Земский Собор с плеядой великих умов и характеров того времени. Едва я назвал эти факты, как всякий почувствует, до чего запоздалость славянофильства имела действительно роковые последствия — общественные и государственные. Между тем славянофильство уже было дано в 1812 годе. «Записка о старой и новой России» Карамзина была первым движением сюда, увы, не получившим дальнейшего развития»[67].

Да, действительно, в нашей общественной жизни реализуется схема догоняющей национальной рефлексии. Но миссия цивилизации не становится менее реальной по причине запоздалости ее осмысления. И катастрофы 1917 и 1991 годов были обусловлены недостаточным осознанием себя в качестве носителей уникальной традиции-цивилизации.

Русскому мировоззрению исторически была свойственна обостренная рефлексия по поводу раздвоенной идентичности: монгольское иго, опричнина и земщина, Раскол XVII века, происки иезуитов, затем вестернизация под опекой протестантов, влияние просветителей и масонов, вылившееся в восстание декабристов (своего рода месть России со стороны «глубинной Европы» за сокрушение Наполеона). В позднеромановской России разгорелся конфликт европоцентристов и почвенников, но также и конфликт между разными партиями европоцентристов: например, англофилами и германофилами, либералами и радикалами. А в конце XX века поводом к такой же рефлексии послужило разложение советской верхушки, поражение в холодной войне с распадом СССР и последовавшая американская гегемония.

Конфликт культурных и когнитивных кодов верхних и нижних слоев империи один из главных теоретиков цивилизационного подхода Освальд Шпенглер предложил называть «псевдоморфозом». Причем, что любопытно, он с большим пристрастием иллюстрировал применение этой концепции именно на примере России петербургского периода русской истории, а также указывал на то, что большевики явились «прямыми потомками» Петра Великого, делавшими его дело спустя 200 лет, — вновь насаждавшими на русской почве агрессивный европоцентристский (в варианте марксизма) псевдоморфоз[68].

Непрерывность отечественной истории, которая является одним из признаков целостной цивилизационной идентичности, подразумевает преодоление исторических расколов. Но не все расколы и не все кризисы могут быть преодолены путем их принятия как ценного опыта. Русская история движется по асимметричной синусоиде, переживая глубочайшие кризисы, во время которых под угрозой оказывается само существование государства. Непрерывность истории, как это ни парадоксально, подразумевает не только примирение враждующих, но и размежевание. Мы не можем взять с собой в будущее кризисы утраты идентичности, исторические «черные дыры». Институционализация Смуты, по поводу чего рассуждали некоторые либеральные эксперты в 90-е и нулевые годы — была бы для российской политической традиции не фактором создания целостной картины мира, а мировоззренческим суицидом.

Проблематика циклически повторяющихся Смутных времен как особых шоковых состояний в истории России изначально была в фокусе внимания Изборского клуба, и этот вопрос, по нашему мнению, следует считать ключевым для построения жизнеспособной историософии России[69]. Представление о Смутных временах как точках самоуничтожения традиции, временного выпадения из «большой истории» — явилось для сообщества Изборского клуба важным идентификатором. Вокруг такой историософии органично и системно выстраиваются воззрения национал-патриотов, исходящих из перспективы преодоления последней Смуты и нового возрождения России.

Смутное время можно определить как политическое выражение глубинной «социокультурной мутации», ведущей к корректировке культурного кода, причем корректировке не однозначной, а осуществляемой зачастую путем проб и ошибок. Смутное время — явление всегда исключительное (хотя и повторяющееся) и непродолжительное по сравнению с временами «несмутными»: активное течение его в открытой фазе не превышает обычно 15 лет. Триада «смутных времен» России открывается многовластием начала XVII столетия (1598 — 1612), продолжается «революциями» первых десятилетий XX века (1905 — 1921) и замыкается событиями конца XX века (1985 — 2000). В подоснове Смутных времен всегда лежат сложные формы борьбы цивилизаций, из которой Россия выходит с огромными потерями — и территориальными, и людскими, и организационными, и моральными (травматизм Смуты, когда под вопрос ставится национальная и цивилизационная идентичности, преодолевается десятилетиями).

Природа Смутного времени такова, что оно не только травмирует национальное сознание, но и влечет за собою дальнейший процесс «осложнения», социокультурной мутации. С одной стороны, происходит перемена в представлении народа о своем прошлом и своем происхождении, с другой стороны, через эту перемену завязывается новый узел той же исторической традиции[70]. Так или иначе, в конечном счете, Смутное время укрепляет стержневую природу национальной идентичности, оно через прививку самого образа «гибели» цивилизационного архетипа заставляет собрать в невиданной доселе конфигурации фундаментальные константы цивилизации.

Смуты никогда не остаются без далеко идущих последствий. Именно Смутным временем XVII века следует объяснять тот кризис идентичности, которые вызвал и церковный раскол, и петровские реформы, что и явилось мутагенной реакцией на слом государственно-политической традиции. В то же время мутация означала русскую форму приспособления под изменившиеся внешние обстоятельства, связанные с Реформацией и первыми буржуазными революциями в Европе. В XX столетии социокультурная мутация носила радикальный характер и была связана с ликвидацией не только имперской государственности, но и старой сословно-классовой системы, в том числе с ломкой культурного кода основного класса общества — крестьянства, которое в качестве носителя традиционного уклада в середине XX века практически перестало существовать. Что касается XXI века — мутагенные события в России во многом еще впереди, при этом не могут не вызывать озабоченность неблагоприятные стартовые условия нынешней послесмутной России, в первую очередь демографические. Еще одним важным следствием из системного понимания природы Смутных времен является закономерность «компенсационной экспансии», то есть восстановления после Смуты, которое приобретает черты не только внутренней «нормализации», но и национального возрождения, выковывания суверенных форм самосознания, а также возвращения в лоно Русского мира утраченных земель и отторгнутых частей расколотого народа.

Важно понимать, что главным носителем псевдоморфоза явилась не столько даже власть, сколько интеллигенция и средний бюрократический слой. «Русские писатели XIX века и были подлинными творцами, — пишет по этому поводу академик А.В. Смирнов, — но не слой русской интеллигенции того времени, способной не творить, а только брать готовое и пересказывать…» При этом, по мысли Смирнова, интеллигенция фактически узурпировала право называться обществом[71]. Глубина российского псевдоморфоза была столь велика, что даже освободительные, революционные практики в России большинством разночинцев трактовались и строились не как избавление от чуждого влияния, а как смена одного типа западничества на другой его же тип.

Однако в большой временной перспективе историю русского цивилизационного мировоззрения следует рассматривать как борьбу наиболее творческих, наиболее сознательных сил России с западным псевдоморфозом как таковым, а цель этой борьбы — отвоевывание места для суверенной идентичности. Основной раскол между силами псевдоморфоза и силами, преодолевающими его, происходил в досоветский период внутри самого образованного слоя, главного носителя самосознания. Что же касается народной толщи, она продолжала жить своей жизнью и лишь обходила, по выражению Данилевского, образовавшиеся препятствия: «Народ, составивший уже долгим историческим путем общественный организм, извергает из себя чуждое, хотя бы то было посредством гнойных ран, или как бы облекает его хрящеватою оболочкою и обособляет от всякого живого общения с народным организмом; и чуждое насаждение, в своей мертвенной формальности, хотя и мешает, конечно, правильному ходу народной жизни, но не преграждает его, и она обтекает и обходит его мимо»[72]. Впрочем, в XX столетии интеллигенция и правящий класс «вычерпали» эту народную толщу, заставив даже традиционное крестьянство менять образ жизни, превращаясь в иной, в основном урбанизированный, социальный слой.

В своем мировоззрении Россия жила по «догоняющей модели» — но догоняла Россия вовсе не Запад, старшую и чуждую цивилизацию, и (в области науки) не эфемерную «мировую мысль» — она догоняла свой собственный идеал, приближалась сама к себе, к своей цивилизационной зрелости. Факторами ускорения движения по этому пути к себе всегда были рывки, связанные с преодолением последствий глубоких кризисов идентичности. Рождение теории Данилевского можно рассматривать как выстраданный опыт Крымской войны, хотя эта теория и не была ситуативной или публицистической по своему происхождению. Но события подстегнули и сделали пронизывающим и накаленным сам акт самосознания. Тогда в лице Данилевского Россия не только разглядела, но и ясно проговорила, что Запад внутренне отчужден от России, что пропасть лежит между нами. Пришло понимание, что границы цивилизаций несопоставимы с границами между национальными государствами. Да и сама огромность России, своеобразие ее судьбы и ее свершений должны были подсказать мысль об иной природе этих «государственных» — гораздо больше чем государственных — различий.

Революции начала XX века дали еще более могучий толчок самосознанию — в эмиграции благодаря этому толчку зародилось системное россиеведение, возникло евразийство. Российская социалистическая идея была творческой, во многом сохранившей и воссоздавшей самобытные русские ценности и коды[73]. Советский социализм, несмотря на все его недостатки, строили в основном люди большого таланта, долга и чести, если обратиться к фигурам тех же знаменитых сталинских наркомов и руководителей советских заводов. Под покровом марксистского официоза был реализован ряд идей и моделей, разрабатывавшихся до того русскими мыслителями[74]. К сожалению, в конце 80-х — начале 90-х годов опять победил западный, теперь уже либерально-капиталистический, взгляд на Россию как на периферийную европейскую страну, временно выпавшую из «лона мировой цивилизации».

Хотя в оппозиции к либералам-западникам тогда находились сильнейшие гуманитарные умы России почвеннической ориентации — В.В. Кожинов и Л.Н. Гумилев, А.С. Панарин и И.Р. Шафаревич, А.В. Гулыга и С.Г. Кара-Мурза, почвенничество не смогло ничего противопоставить хорошо организованной и опирающейся на внешний центр силы группировке «реформаторов». Что же касается самих прозападных реформ, то они поражают какой-то удивительной заемностью идей, интеллектуальной бездарностью и в то же время нравственной порочностью тех, кто осуществлял капиталистическое «обустройство» России. У них явно не было интеллектуального превосходства, но они победили благодаря рассредоточенности и неорганизованности большинства советской нации.

Сегодня наступила новая историческая эпоха, когда явно обанкротилась западная либеральная идея и у России появился шанс опереться на лучшее из накопленного за прошедшие два века научного и философского наследия.

 

9. В чём специфические особенности русского мировоззрения

 

1. Тяга к целостности

 

Показательно, что с самого своего возникновения, начиная уже с кирилло-мефодиевской традиции русской книжности, а далее — через творчество Нила Сорского и Максима Грека, труды Григория Сковороды и славянофилов русская мысль нацелена на удержание изначальной целостности, синкретизма культуры, а там где это невозможно — на обратный ее синтез. Одно из лучших определений сущности и задач философии, четко фиксирующих будущую оригинальную канву развития русской метафизики, принадлежит учителю В.С. Соловьева П.Д. Юркевичу: философия как целостное содержание есть дело не человека, а человечества[75].

«Русские философы, — пишет В.В. Зеньковский, — за редкими исключениями, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа»[76]. В этом пункте с В.В. Зеньковским вполне согласен Н.О. Лосский[77], а также многие современные исследователи, вроде А.В. Гулыги, М.А. Маслина или М.Н. Громова. Отметим также, что эта установка на философский синтез и системность сохранится и в советском марксизме, где невозможно объяснить все влиянием лишь гегелевского и марксова рационалистического систематизма.

Часто можно услышать мнение, будто русская философии отличается своей несистематичностью и логической рыхлостью, апелляциями к интуиции и непосредственному чувству[78]. Но здесь мы бы возразили, что можно выработать цельное философское мировоззрение (как Ф.М. Достоевский), но вовсе не придать ему какой-либо систематической философской формы. И, наоборот, можно тщательно системно и логично выстроить свои философские взгляды на какие-то проблемы и даже построить большую философскую систему, но при этом не иметь цельного мировоззрения и даже сознательно отказываться от такового, как это было свойственно, например, А. Шопенгауэру, некоторым позитивистам, а сегодня — многим представителям аналитической философии.

Необходимо развести европейское рационалистическое системотворчество, достигающее своей завершенной формы у Гегеля и метафизически съедающее самое себя[79], и нацеленность отечественной философии на системотворчество иного рода, где, при всей преемственности немецкой классике, ясно осознаются открытость и незавершенность любых построений, а также принципиальная ограниченность чисто рациональных ресурсов философствования. Отсюда ярко выраженная русская потребность в оправдании внерациональных видов опыта (мистической интуиции, воображения, непосредственного жизненного чувства). Соответственно, и системная организованность философского знания в отечественной метафизической традиции колеблется от тщательно и рационально проработанных и выстроенных систем (как у С.Л. Франка или Н.О. Лосского) до гораздо менее плотно спаянных и причудливых переплетений разнообразных сюжетов и тем, как у Н.А. Бердяева и П.А. Флоренского[80]. Были, конечно, и откровенно бессистемные способы русского философствования, как у В.В. Розанова или Льва Шестова. Были и такие русские мыслители, которые ориентировались исключительно на разработку западных философских идей и подходов, типа В.В. Лесевича, А.И. Введенского, Г.Г. Шпета, Б.В. Яковенко или Г.В. Плеханова. Но последних трудно отнести к магистральному руслу русского философствования, и тем более — русского мировоззрения.

А.Ф.Лосев в своей работе «Русская философия» (1918) дал этому методологически западническому философствованию современной ему эпохи чрезвычайно резкую оценку: «В русской философии, находящейся под западным влиянием и отличающейся крайней бесплодностью (она почти не выходит за рамки теории познания), также имеется много одаренных личностей. Следует надеяться, что представители заимствованной философии распрощаются с абстрактностью и бесплодностью и признают великую русскую проблему Логоса»[81].

Западные мыслители чаще всего стремились поставить свой разум выше или вместо соборного разума, построив свою «окончательную» систему. Русские — тонко чувствовали эту грань, и смирялись перед ограниченностью персонального опыта. Цельное знание — это не только вопрос знания, это вопрос преодоления нецелостности, расколотости духа. В русском мировоззрении, в русской культуре человек не только хочет знать истину, но и жить по истине, а это и значит поистине жить. Отсюда тяготение к созданию синтетических форм в культуре. Начиная с ранних славянофилов в русской общественной мысли утверждается идеал «живознания», далёкий от всех форм схоластического теоретизирования и направленный на решение смысложизненных задач[82].

В теории цельного знания В.С. Соловьёва ищутся формы органического и свободного единства науки, искусства, религии, философии. Этот пафос полностью созвучен философии общего дела Н.Ф. Федорова. Классическая русская литература яркий пример того же самого настроения. Для русского ума характерно доминирование интеграции знания над его дифференциацией, для нас, согласно Кузьме Пруткову, «специалист подобен флюсу, полнота его одностороння». И этот посыл, конечно, противостоит западной тенденции к мелочной научной и технологической специализации, иногда доходящей до абсурда[83].

 

2. Интуитивизм и литературоцентризм

Этот дар целостности ярко проявился в символической, образной, связанной с искусством и литературой, а также художественной публицистикой, стороне русского мировоззрения. А.Ф. Лосев особенно отчетливо указал на эту связь: «Почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений. (…) В XIX столетии Россия произвела на свет целый ряд глубочайших мыслителей, которых по гениальности можно поставить рядом со светилами европейской философии. Однако никто из них не оставил после себя цельной, замкнутой философской системы, охватывающей своими логическими построениями всю проблему жизни и ее смысла…». «Художественная литература, — добавляет он, — является кладезем самобытной русской философии» [84].

«Своеобразие русского типа мышления, — вторит ему С.Л. Франк, — именно в том, что оно изначально основывается на интуиции. Систематическое и понятийное в познании представляется ему хотя и не как нечто второстепенное, но, все же, как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине. Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах — литературных»[85].

По сравнению с Европой, где единство литературной и философской деятельности — скорее исключение из правил (Данте, Гете, Ницше), в русской традиции литературную и философскую гениальность зачастую бывает невозможно различить. Это касается не только тех, кого давно изучают равно и в истории русской словесности, и в истории русской философии (прежде всего, Ломоносова, Толстого, Достоевского, Соловьева), но также и Пушкина, и Гоголя, и Тютчева, и Розанова, и Мережковского, и Андрея Белого. Да и профессиональные философы и богословы России были наделены недюжинным литературным дарованием, будь то П.А. Флоренский или С.Л. Франк. Язык последнего — едва ли не эталон русского философского языка, где глубина и точность мысли сочетается с изысканной стилистикой.

Для русского искусства, в особенности для высокой литературы, огромный мировоззренческий потенциал выражался не только в насыщении повествования и диалогов глубокими идеями. Надо сказать, русская литература не иллюстративна — мировоззрение сквозит и развивается в самой художественной ткани, в самом литературном методе. В этом плане романы Достоевского или философская лирика Тютчева явились не менее ценными вершинами творчества мировоззренческих идей, чем выдающиеся философские трактаты и диссертации.

 

3. Парадоксальное двуединство сакрального и мирского

Русская мысль до революции дала наиболее богатые плоды в области религиозной философии. При этом, видя духовный кризис и процессы секуляризации в XX веке, особенно после революции, наши ведущие мыслители не смущались этим и продолжали так или иначе утверждать двуединство сакральной традиции и традиции светской. Даже в явлениях атеизма и богоборчества, в явлениях противоборства с традицией они усматривали признаки того же религиозно-мировоззренческого корня, что и в русской культуре в целом.

Такое волевое и верующее (не всегда в религиозном, но в историософском смысле, то есть как «вера в Россию», «вера в традицию») отношение к взаимодействию стержневых и периферийных сторон традиции-цивилизации в век радикальных трансформаций и попыток опрокинуть многовековую иерархию ценностей — говорит о пронизанности данных мыслителей ощущением своей философской и культурной миссии.

Показателен пример А.Ф. Лосева, который начинал как православный мыслитель, а завершил свой путь как один из патриархов диалектико-материалистической мысли. Однако даже в условиях советского атеизма, особенно если обратиться к его историко-философским работам, он везде воплощает дух именно русской философии с ее тенденцией к синтезу, с несомненными симпатиями к вечным традициям диалектического мышления, восходящим к Гераклиту, Платону и неоплатоникам. А.Ф. Лосев, равно как П.А. Флоренский, личностно символизируют непрерывность и преемственность развития русской философской традиции.

Показательно и то, как быстро вернулась отечественная мысль к своим духовным корням в условиях перестройки. Ее флаг подхватили такие незаурядные мыслители, сделавшие себе имя в философии еще в условиях господства диалектического материализма, как В.Н. Сагатовский, А.Н. Гулыга, П.В. Алексеев. А сегодня мы можем констатировать творческое возрождение и метафизики всеединства, и русского космизма, и почвеннических исканий (в русле идей Ф.М. Достоевского, Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева).

 

4. Гражданственность

 

Единство слова и дела — было критерием чести наших мыслителей и писателей. Отсюда — столь отличающая их от европейцев (особенно немцев и англичан) знаменитая гражданственность, их готовность идти на эшафот за свое мировоззрение (именно за мировоззрение, а не за философскую систему!). С философскими оппонентами, даже системными, мириться не так трудно, хотя это и требует от философа известных нравственных усилий, но вот с системными мировоззренческими противниками примириться невозможно, особенно если они отрицают и уничтожают драгоценные жизненные принципы. Неслучайно, почти все русские философы — активные участники политических и социальных событий своего времени: В.С. Соловьев и Чернышевский, братья Трубецкие и Герцен, Флоренский и Булгаков, Эрн и Карсавин. Чистых академических философов в дореволюционной России — по пальцам пересчитать.

 

5. Близость к платоническому первоистоку

 

Великий муж древней философии Платон стал для русской мысли своего рода символом универсализма в миросозерцании, его первоистоком. Конечно, не все русские мыслители были платониками, но почти для каждого Платон был важен как тот, кто дал образцы всеобще значимой, всечеловеческой истины и мудрости. В этом смысле Платон породнился с русским мировоззрением, стал очень русским явлением.

Важно отметить при этом, что цивилизационный взгляд не отрицает такой постановки вопроса. Высшие достижения древних цивилизаций ложатся в фундамент новых цивилизаций, их семена прорастают новыми философскими всходами. Другое дело, что используются они своеобразно, по собственным внутренним законам.Бессмертный дух платоновской философии раскрыт и творчески, и многомерно в таких работах как «Жизненная драма Платона» В.С. Соловьева, «Верховное постижение Платона» В.Ф. Эрна (оставшаяся, увы, незаконченной), «Смысл идеализма» П.А. Флоренского, метафизические и историко-философские труды А.Ф. Лосева. Русская религиозная философия видит в Платоне первого языческого мыслителя, у которого можно усмотреть идею духовно преображенной телесности или, говоря языком С.Н. Булгакова «религиозного материализма».

В среде платонически ориентированных русских философов велась довольно интенсивная теоретическая полемика, в том числе и по поводу главной пункта платоновской философии — природы эйдоса (или идеи). Сложились даже две разные парадигмы в его интерпретации — «именная» П.А. Флоренского и «скульптурная» А.Ф. Лосева. Их оригинальный синтез можно найти у Н.О. Лосского, который выделил мир абстрактных идеальных сущностей — «скульптурно изваянные» праформы материальных вещей и процессов и конкретные идеальные сущности (имена-лики в терминологии отца Павла), обладающие сознательными и конструктивными потенциями. Последних Н.О. Лосский назовет субстанциальными деятелями. Но вряд ли проблему природы эйдетического мира можно считать исчерпанной, учитывая буквально ренессанс платонизма даже не столько в рамках современной философии, сколько в рамках науки. Важно, что явные платонические мотивы мы встречаем у выдающихся представителей советской философии и науки: Э.В. Ильенкова, М.А. Лифшица, А.А. Любищева, В.В. Налимова.

 

6. Язык и слово как сфера человеческой ответственности

 

Основываясь на идеях Платона, отечественные мыслители подвергли обстоятельной критике господствующие вплоть до настоящего времени инструментально-конвенционалистские концепции языка (идущие от софистов, а в Европе — от Гоббса), и предложили совсем другую — платоническую (или онтологическую) парадигму его понимания. Ее родоначальником можно считать А.С. Хомякова, а продолжателями — П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева. Поэтическое утверждение платоновской парадигмы можно обнаружить у Н.С. Гумилева[86], Д.Л. Андреева, С.А. Есенина[87]. Справедливости ради отметим, что весьма близкую концепцию языка в рамках западной культурной традиции развивали В. фон Гумбольдт, поздний М. Хайдеггер с его знаменитым тезисом о языке как «доме бытия», Г. Гессе[88] и Р.М. Рильке[89]. Эти совпадения весьма знаменательны, и заслуживают отдельного сравнительного исследования.

По мысли П.А. Флоренского, из уст человека может выходить хула или молитва, тогда как инструментально-конвенционалистские взгляды — следствие откровенного вырождения и языка, и взглядов человека на бытие, ставшее для него плоским, лишенным вертикали. «Ими и посредством их, — пишет П.А. Флоренский о символах, — мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности»[90]. Это чувство ведет и вдохновляет в первую очередь великих поэтов, помнящих об исконной — творящей и магической — мощи слова. Отсюда — и ответственность за слово, посылаемое нами в пространство, поскольку оно несет могучую психофизическую энергию.

Неслучайно то, что эти философские интуиции русских философов не только об идеально-смысловой, но и физической мощи слова, подтверждаются многими современными физическими, психофизическими и психолингвистическими исследованиями.

 

7. Онтологическое понимание истины

 

Это совершенно естественно приводит русскую религиозно-философскую мысль к онтологической концепции истины, что является одной из ее отличительных особенностей в современную эпоху[91]. Важно отметить: сам по себе онтологизм — это не специфическая черта русской мысли, это вообще нормальное состояние мысли. И лишь на фоне уродливой де-онтологизации она может показаться чем-то уникальным.

В стремлении к построению синтетической онтологии у русского мировоззрения был прямой гениальный предшественник среди представителей немецкой классической философии — Шеллинг. Но есть и более древний, православный исток — опыт переживания откровения «фаворского света» у святых отцов. «Меньшими апостолами, указующими перстом на гору» образно назвал русских художников и философов Е.Н. Трубецкой, имея в виду их неразрывную связь со «старшими апостолами», находящимися со Спасителем на горе Фавор — такой метафорой обозначил он святых Церкви.

«Истина онтологична, — пишет об этом же В.Ф. Эрн, — Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в истине… И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична — отсюда роковые пределы и непроходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами… Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить»[92].

Факт онтологичности истины непосредственно переживает любой творческий человек, художник, ученый и философ, даже и не разделяющий религиозных взглядов: он буквально растворяется в предмете, когда совершает открытие, забывает при этом о физическом времени и пространстве и потом вспоминает эти мгновения как счастливейшие моменты личностного бытия.

 

8. Метафизика сердца против западной недооценки человека

 

Целостно и глубоко понять человека и его сознание нельзя, не обратившись к исследованию сердца. Среди отечественных мыслителей, занимавшихся проблематикой сердца, следует упомянуть П.Д. Юркевича и П.А. Флоренского, И.А. Ильина и С.Л. Франка, Б.П. Вышеславцева и М.М. Тареева, Е.Н. Трубецкого и А.Ф. Лосева. Особого упоминания заслуживает архиепископ Лука Войно-Ясенецкий[93], который, будучи выдающимся хирургом, одним из первых попытался обнаружить естественнонаучные подтверждения исключительности функций сердца в телесном, душевном и духовном существовании человека. (В европейской философии этим отечественным исканиям созвучны в XX веке разве что построения М. Шелера и П. Тейяра де Шардена, а в более ранний период философию сердца развивал Блез Паскаль.)

Русскую «метафизику сердца» по праву можно считать не имеющей аналогов в других национальных философских традициях Нового и Новейшего времени, но корни ее можно обнаружить в куда как более ранние эпохи человеческой истории. Так, в сущности, с темой сердца мы сталкиваемся практически во всех фундаментальных религиозно-мистических учениях прошлого[94]. И если уж искать самую продуктивную тему для межрелигиозного и межконфессионального диалога, то это как раз будет тема сердца, а вовсе не морали и тем более не абстрактных ценностей вроде прав и свобод человека.

В установлении подобных кросскультурных параллелей важную роль в рамках русской «метафизики сердца» сыграла работа Б.П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике». В то же время Вышеславцев стоял особняком в русской мировоззренческой традиции, поскольку считал раскол глубинного человека фундаментальным, а не привнесенным затемнением (дуализм гностического толка).

Сердце в понимании многих русских мыслителей является носителем божественного (или духовного, или глубинного) Я в человеке. Тот же П.А. Флоренский считал его особым, срединным и умным, органом познания, противостоящим безблагодатной «мистике головы» и «мистике живота». Здесь мы вновь можем подчеркнуть, что русская мысль уже более 100 лет назад выработала противоядия против той философской деградации, которая захлестнула гуманитарные науки европоцентристского культурного ареала. Человек в русле этой деградации даже в своих бессознательно-вожделеющих глубинах есть некоторая типическая величина («машина желаний» в терминологии постмодерна или «оно» в психоанализе), которую можно с успехом исследовать, опираясь, скажем, на объективистские позитивистские методы или постмодернистские языковые техники и практики, вроде деконструкции Ж. Деррида. Если сказать еще проще: за человеческим «эго» для «передовых» философов Запада нет никакого глубинного сверхэмпирического Я[95], и все в человеке принципиально доступно для исследования среднестатистическим сознанием психолога или нейрофизиолога.

Русская же религиозная философия говорит по этому поводу нечто прямо и радикально противоположное: люди уникальны, они так же различны, как различны культуры, исследование их так же нуждается в индивидуальном подходе. И не низшее и типовое — ключ к высшему, а, наоборот: именно с высоты высшего и духовного только и могут быть действительно познаны низлежащие слои мирового и экзистенциального бытия. Более того, чем более развито и нравственно утончено сознание, тем более глубокие закономерности мирового целого открываются ему.

 

9. Антиномичность как иной тип разума

 

Недооцененный русский философ В.И. Несмелов в своей гениальной «Науке о человеке» прямо обосновывал исключительно антиномический характер потомка Адама, одновременное подчинение его миру природному и неустранимость в нём морального начала, сознания свободы, что непосредственно и достоверно обуславливает истинное сходство человека с «природой Творца».

П.А. Флоренский, позднее С.Н. Булгаков и отчасти С.Л. Франк подчеркивали, что, силясь освоить трансцендентную религиозную предметность (вроде природы Божественного бытия, соотношения Бога и мира, догматы боговоплощения или троичности) человеческий разум неизбежно впадает в антиномии, разрешить которые он оказывается принципиально неспособным. Снятие антиномий возможно только через отрешение от самонадеянных попыток логического разума познать трансцендентное, не погружаясь в благодатный опыт веры.Ф.А. Степун, особенно в своих «Мыслях о России», написанных в эмиграции, откровенно заявлял о том, что нас спасёт только «безумный разум», – и потому, что истина идёт и может идти только по самому краю бытийной бездны, и не иначе.

Блестящий образец антиномического мышления, как качание маятника по очень высокой амплитуде — продемонстрировал в работе «Душа России» Н.А. Бердяев. Русская душа у него вся соткана из крайностей, диаметральных полярностей — Бердяев видит в этом неустановленность России, неспособность образовать личность. И он грезит о раскрытии «мужественного духа в России», который «не может быть прививкой к ней серединной западной культуры», а должен выходить за грани, за пределы — ближе к образам и типам пророков, странников, искателей[96].

Е.Н. Трубецкой, в отличие от вышеуказанных русских мыслителей, видел в антиномичности не абсолютный тупик рациональной мысли, а этап в постижении все более глубоких истин: «Восходя на высшую ступень, мы преодолеваем тем самым противоречия, свойственные низлежащим ступеням; но зато перед нами открываются новые задачи, а, стало быть, и новые противоречия, которые не были нам видны, покуда мы стояли ниже … Предел этому подъему доселе не указан, и никто не должен брать на себя смелость его указывать. В этом заключается главное возражение против тех, кто утверждает окончательную неразрешимость антиномий»[97]. Е.Н. Трубецкой высказывает здесь чрезвычайно важную мысль: от уровня развития индивидуальности зависит глубина как разумного, так и интуитивного постижения бытия. Что для одного сознания — антиномия, для другого — гармоничное единство противоположностей.

Однако как бы мы ни относились к возможности разрешения антиномий, сам факт их имманентного присутствия в человеческом бытии и знании отрицать невозможно. Можно привести массу примеров антиномического мышления в памятниках русского мировоззрения, выберем лишь несколько наиболее афористических.

«Кто отвергается себя, тот отвергает себя и не отвергается» (Митрополит Платон (Левшин))[98].

«Там, где хлёстко и с судейскими приёмами стараются зажать рот всякому противоречию, истинной науки нет…» Подлинная научность сводится «к принятию исходной троицы несливаемых, друг с другом сочетающихся, вечных (насколько это нам доступно узнавать в реальностях) и всё определяющих: вещества (или материи), силы(или энергии) и духа (или психоза)» (Д.И. Менделеев)[99].

«У русской культуры одна-единственная проблема: в ней сердце ищет преображения в страдании посредством свободного созерцания. Вот ключ к русской религии, поэзии, музыке, живописи — к русской душе» (И.А. Ильин)[100].

Антиномическое сознание русских сказок отражено в таких емких «приговорках», как: была-не-была; сам не свой; дело мудреное не мудреное; то не знаю что; ходя не ходя; слыша не слыша; ни живой ни мертвый и т.д.

Наконец, насквозь антиномична символика и православная майевтика русских юродивых Христа ради, реализовывавших этот мировоззренческий принцип в самом непосредственном виде.

Антиномичность русской метафизики — свойство, позволяющее говорить об оригинальной гносеологии и логике, отражающей неоднозначность русского мировосприятия. Здесь мы забираемся на уровень более глубокий, чем идейное содержание мировоззрения: на уровень ментальных структур, обуславливающих само мышление.

Профессор П.В. Калитин в своей докторской диссертации и последующих книгах на основе открытых гениальным русским логиком Н.А. Васильевым «отрицательно-положительной» связки и формы суждения выявил особо-универсальный тип антиномически-истинной рациональности. Органическое подтверждение этому можно найти в творчестве учёно-монашеской школы митрополита Платона и её московских духовно-академических последователей. Данная структура вовсе не иррациональна, а вполне рациональна, вернее сверхрациональна. Подтверждение этому можно найти в творчестве В.Д. Кудрявцева-Платонова, в «идеал-реализме» Н.О. Лосского, в духовном акте единения с предметом религиозного созерцания И.А. Ильина.

В любом случае, как говорит отечественная диалектическая традиция в ее разных формах и проявлениях, от предельно острых противоречий в человеческом бытии нам не удастся избавиться никогда. Размышления над ними и попытки их разрешения составляют самую суть восходящего и индивидуального, и социального бытия. Опять-таки показательно, что эта антиномистическо-диалектическая традиция русской дореволюционной философии специфически возродилась в русле марксистской, так называемой «диалектической логики», ныне основательно забытой, но представленной такими блестящими именами, как Э.В. Ильенков, Б.М. Кедров, И.С. Нарский, П.В.Копнин, З.М.Оруджев. Возвращение на новом уровне ко всему богатству отечественного досоветского и советского, светского и религиозного диалектического наследия обязательно состоится.

 

 

Часть II. На пути к канону

10. О народничестве

 

Народничество как общественное и мировоззренческое движение последней трети XIX — начала ХХ века явилось самым влиятельным идейным течением в России. Ряд элементов, внесенных народничеством в русское мировоззрение, прорастал в русском марксизме (об этом свидетельствуют работы В.И. Ленина «Народники о Н.К. Михайловском», «О кооперации», «О нашей революции», «Как нам реорганизовать Рабкрин»). Немаловажно отметить и то, что Ленин рассматривал народнический путь развития и в качестве перспективы для периферии капитализма в целом (в работе «Демократия и народничество в Китае» Сунь-Ятсен был назван китайским народником). Сталин, на словах резко отрицательно относившийся к народничеству, называя его «злейшим врагом марксизма»[101], де факто пользовался многими их разработками и открытиями, особенно в области культуры.

В рамках народничества возник целый комплекс экономических, философских, политических, социалистических теорий самобытности русского пути общественного развития. Он оказал существенное влияние на формирование артельных и кооперативных форм хозяйствования, чрезвычайно широко распространившихся в России в конце XIX- начале ХХ века и сыгравших немалую роль в обеспечении хозяйственного суверенитета страны и во время Гражданской, и в годы Великой Отечественной войны. Кооперация стала узловым пунктом ленинской политики после эпохи военного коммунизма в период НЭПа, закрепленного в 1921 году решениями Х съезда РКП (б)[102]. Не была свернута кооперация и в дальнейшем — вплоть до времен Н.С. Хрущева. Отдельные явления кооперации существовали до самого конца советской власти (в производственной сфере, например, процветали артели в области золотодобычи). В начале 90-х годов, несмотря на закон «О кооперации» (1988), новая либеральная власть создала искусственные условия для того, чтобы реально действующие артельно-кооперативные организации, возникшие в годы перестройки, переходили на стандартные капиталистические рельсы, превращались в коммерческие структуры.

Последним наиболее впечатляющим свидетельством огромного влияния народнического мировоззрения на современную культуру было бурное развитие русской деревенской прозы, представленной сочинениями Валентина Распутина, Василия Белова, Василия Шукшина, Федора Абрамова, Владимира Солоухина и других писателей, нарисовавших картины гибнущей русской деревни. Советские деревенщики были своего рода «неонародниками», творившими в условиях тотального господства советской власти и официальной идеологии, в которой не было предусмотрено места консервативно-сословной эстетизации и ностальгии, при том что в народе такая ностальгия была распространена широко, а раскрестьянивание 30-х годов воспринималось как безусловная трагедия[103].

Народники XIX века в большинстве своем не артикулировали особый цивилизационный путь России, с увлечением изучали западнические и универсалистские теории — однако де-факто по существу выступали за цивилизационное своеобразие России, делали главную ставку на народный дух как он есть в основной массе крестьянства, то есть на поземельную общину, утверждали, что развитие капитализма у нас означает духовный и нравственный регресс.

Народничество было очень широким фронтом общественной мысли, в котором присутствовали и консервативные, и христианские течения[104]. Тем не менее, этому направлению в преобладающей мере свойствен радикализм, а порою и экстремизм. Не говоря даже о народниках-анархистах и заговорщиках, вожди которых послужили прототипами для антинигилистических романов «Бесы» Достоевского и «На ножах» Лескова — но и либеральное крыло народничества отличалось если не политическим, то моральным радикализмом, поддерживало террористов, создавало атмосферу нетерпимости в обществе в отношении «реакции» и официального «произвола». Это широчайшее и долгоживущее общественное движение предполагало решительно сломать сословные и классовые перегородки, перемешав российское общество так, что верхи и низы образовали бы единое солидарное целое.

Масштабность задачи требовала поистине подвижнической работы в единстве слова и дела. Само знаменитое «хождение в народ» — прямое тому подтверждение. Внутренняя цельность того типа личности, что доминировал в движении, в своих эмоциональных, волевых, интеллектуальных аспектах вполне соответствует главенствующему типу русского мировоззрения.

Оставаясь ненавистником российского самодержавия, Маркс в течение десяти с небольшим последних лет своей жизни открывает для себя другую Россию в лице революционеров, социальных мыслителей и общественных деятелей, специально изучает русский язык, собирает целую русскую библиотеку. Его новый подход к России может быть обозначен особым термином «третий, народнический Маркс» (отличный от раннего Маркса и Маркса периода I тома «Капитала»). Поскольку с упадком надежд на перспективы революции в Западной Европе все революционные новости стали приходить из России, Маркс делает шаг в направлении осознания более сложной и более реалистической концептуализации многообразия общественных форм. Главным предметом научного интереса Маркса становится изучение «периферии капитализма», в первую очередь русской общины. Поворот марксова интереса к России объяснялся не какой-то особой «любовью к России». Это было концептуальное чутье великого теоретика. Тем не менее он не смог дать окончательный ответ на вопрос В.И. Засулич относительно возможности перехода России к социализму через общину. Существует четыре варианта ответа Маркса на обращение Засулич, каждый из которых не является финальным, что само по себе свидетельствует о трудности этой темы[105].

Влияние народничества обнаруживается в раннем творчестве Н.А. Бердяева и в его итоговой «Русской идее» (учение о коммюнотарности), некоторые мотивы народнического понимания России были использованы евразийством, в частности это такие мотивы как: экономическая самобытность, антииндивидуализм, общинный, артельный строй жизни, этногеографическое своеобразие.

В целом народничество не обладало единой философской программой. Взгляды его ведущих представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем направлениям революционного народничества — пропагандистскому (Лавров), анархистскому (Бакунин), заговорщическому (Ткачев). Лавров и Михайловский в целом придерживались позитивистской ориентации. Бакунин, прежде чем стать материалистом, в собственно народнический, анархистский период своей деятельности (с середины 60-х годов) проделал сложную философскую эволюцию, сменив увлечения Гегелем, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самой последовательной в России концепции атеизма, основанной на материалистическом отрицании религии и церкви, по его мнению, наиболее враждебных человеческой природе порождений государственного гнета.

Социально-философские идеи Ткачева, русского «бланкиста» резко контрастировали и с ценностным подходом Лаврова, и с анархизмом М.А. Бакунина. Он был сторонником применения объективного метода в социальных науках и не случайно одним из первых положительно оценил еще в 60-х годах труды Маркса, в частности его работу «К критике политической экономии», объявив себя сторонником «экономического материализма».

Наиболее ярким мировоззренческим результатом народничества стала концепция «русского социализма» Герцена, которая, впрочем, так и не приобрела законченных свойств систематической теории. Именно в творчестве Герцена миф о русской общине как путеводной звезде русской социальной истории приобрел небывалый размах, хотя огромный интерес к общине проявляли и славянофилы, и почвенники, и официальные консерваторы, и даже социологи и экономисты либерального толка.

К числу оригинальных достижений Лаврова и Михайловского стали социальные концепции, построенные на примате личности. Эта черта народничества была выражена в учении Лаврова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского. Особый резонанс в рамках русского мировоззренческого канона получило представление Михайловского о «правде-истине» и «правде-справедливости», которое рядом авторов, как русских, так и зарубежных, интерпретировалось как аргумент в пользу своеобразия не только народничества, но и русской философии в целом (например, у Бердяева).

Крупнейшим теоретиком народничества был сторонник анархо-коммунизма П.А. Кропоткин. Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и создателем «нравственной философии», он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человеческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, централизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве — децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом которых была сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, русская артель, кооперативные движения и т.п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаимопомощи», действие которого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жизни (социальная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, путь к альтруизму, начинающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения. Альтруизм и взаимопомощь в духе Кропоткина стали своего рода венцом философии природы и истории среди народников. В лице Кропоткина, несмотря на его материализм и атеизм, народничество приблизилось к самым глубинным и интимным интуициям русского мировоззрения,

Мы уже писали в начале нашей работы о влиянии народничества на страны Третьего мира, освобождавшиеся от колониальной зависимости. Влияние это не всегда выражалось в том, что лидеры местных популистских движений (популизм — так называлось народничество на европейских языках) внимательно изучали труды русских классиков. Тем не менее, идеи Герцена, Лаврова, Бакунина, Кропоткина стали в первой половине XX века достоянием левых интеллектуалов во всем мире[106]. Распространению этих идей способствовала большая сеть социалистических и анархистских движений. В них и формировалась будущая база популизма. Народнические идеи активно использовались уже в первой половине XX в. в идеологии таких политиков, как Сунь Ятсен, М. Ганди, А. Сукарно, Х.-К. Мариатеги, и особенно обширно и разнообразно проросли они в эпоху разрушения колониальных империй Запада.

Актуальность огромной исследовательской работы народников представляет не только исторический интерес. К примеру, огромная литература о русской артели, созданная по большей части народниками, получает сегодня парадоксальное продолжение в связи с всплеском внимания к командообразованию в корпорациях, когда команда понимается как «живая структура», способная к синергетическим эффектам, возникают идеи о самомотивации сотрудников, самоуправляемых бригадах, проектных командах, «викиномике», происходит возрождение интереса к ценностям товарищества и взаимной ответственности на производстве. Многие открытия, которые совершают социологи и исследователи корпоративных процессов в экономике, поразительно напоминают те естественные правила и формы, которые русский народ выработал исторически в своей деятельности[107].

Для нас наблюдения авторов XIX — начала XX века о народных формах самоорганизации представляют особенную важность как прямое свидетельство об органических путях развития и реализации русского национального и цивилизационного менталитета.

 

11. О евразийстве

 

Существуют стойкие мифы о евразийстве как об идеологии растворения русского культурного типа в просторах Турана, то есть как зеркального антипода западничества или европеизма, растворяющего русский культурный тип в ментальном пространстве Европы. Миф этот не базируется на реальном знании основных евразийских источников, трудов его основателей и классиков, которые мыслили иначе.

Н.С. Трубецкой, говоря о «языковых союзах» в Северной Евразии, никогда не имел ввиду какую-то взаимную ассимиляцию, но обращал внимание на историческое соработничество культур и языков. П.Н. Савицкий фактически отождествлял понятия Русского мира и Евразии, понимая под последней не весь континет, как у А. фон Гумбольдта и в школьной географии, а срединный мир, географический мост, образуемый степной и пустынной полосой. Это та широкая геостратегическая «дорога», по которой прошел на восток, пронизывая собою степные и сибирские пространства, Русский мир (то есть подлинное «срединное государство», «центральный мир» старого материка, без которого все остальные части Евразии превратились бы в «рассыпанную храмину»)[108].

Вопрос о возможности некоего радикального евразийства, конечно, может быть поставлен. Ведь нельзя отрицать, что в последние 40 лет широкое распространение получили различные псевдоевразийские идеи и геополитические проекты, тенденциозно или же совершенно ложно интерпретирующие евразийские идеи. Это и так называемое неоевразийство с Евразией «от Владивостока до Дублина», восходящее к идеологическим построениям европейских «новых правых»; и откровенно пантюркистские идеи, представленные многочисленными книгами Мурада Аджи, где русским просто не находится места в истории Евразии; и претензии Турции на лидерство в новом объединении евразийских народов[109]. Все это вызывало и вызывает подозрительное отношение к евразийской идее со стороны многих авторов, справедливо подчеркивающих важнейшую цивилизационную миссию русского народа и русской культуры в становлении северноевразийской (российской) цивилизации[110].

Возможно, страхи перед Евразией подпитываются тем, что произошедший после распада СССР разворот к евразийству осуществляли политики, не вызывавшие доверия, а теперь — к этому развороту вынужденно примыкают те, кто десятилетиями возглавлял наше «движение в Европу» и вдруг теперь склонился к «евразийскому выбору». Многие видят в этом риск использования евразийской риторики в целях простого подчинения России новому гегемону — Китаю.

Есть и давняя европоцентристская критика евразийства. С одной стороны, евразийство в политическом плане рассматривают как вариант русского имперского сознания, а в теоретическом пытаются доказать, что весь комплекс евразийских идей — лишь перепев европейской социально-политической мысли от Дж. Вико до О. Шпенглера[111].

Мы обязаны здесь подчеркнуть: все эти опасения и упреки действительно не относятся к евразийству как осевому пространству русского мировоззрения, к реальному евразийскому течению, пафос которого был совершенно другим[112]. Евразийцы, пытаясь дать точную оценку и подчеркнуть важность неславянских этнокультурных компонентов для России как цивилизации, тем не менее, не призывали заменить понятие «славяно-русский культурный мир» на «русско-туранский мир». Евразийцы использовали понятие «евразийско-русский культурный мир», а русскую идентичность понимали как производную от земли, то есть от природно-географического бытия русского народа, ставшего важным фактором и формирования его менталитета и цивилизациогенеза России в целом. Главным фактором складывания условий цивилизации они полагали «не расу и не особые племенные склонности, но принадлежность к известному культурному миру»[113].

В России задолго до XX века развивались предъевразийские идеи, направленные на самопознание русской культуры, имевшие с евразийством немало внешних и внутренних сходств и утверждавшие, вопреки европоцентризму, что «Восток не вне нас, а внутри нас». Кроме М.В. Ломоносова с его пророческими предсказанием, что «российское могущество прирастать будет Сибирью и Северным океаном и достигнет до главных поселений европейских в Азии и в Америке» [114], а также А.С. Пушкина с его знаменитым «Памятником» в этом ряду в качестве одного из «первых предъевразийцев» следует назвать политика, дипломата и учёного С.С. Уварова (1786-1855), одного из основоположников российской ориенталистики, русского просвещенного консерватора, который указал, что вектор развития России должен быть более решительно повернут в сторону Востока. В «Проекте Азиатской академии» и в других своих программных заявлениях Уваров выступал как русский геополитик, считающий то, что впоследствии евразийцы назвали «Исходом к Востоку», — движением в сторону коренных и ничем не заменимых восточно-ориентированных национальных интересов России: «Россия, можно сказать, лежит на Азии. Почти со всеми восточными народами она имеет общую сухопутную границу гигантской протяженности. Поэтому с трудом можно поверить в то, что из всех европейских стран именно в России меньше всего уделяют внимания изучению Азии. Достаточно самых элементарных политических понятий, чтобы оценить преимущества, которые Россия могла бы извлечь из серьезных занятий Азией»[115].

Среди других предтеч евразийства — философ Н.Н. Страхов, автор книги «Борьба с Западом в нашей литературе» (1883) и оригинальный религиозный философ В.Ф. Эрн, которого Н.А. Бердяев назвал «типичным евразийцем по настроению»[116]. На необходимость развития азиатской России указывал В.И. Вернадский, будучи убежденным, что на Восток рано или поздно сместится хозяйственный и культурный центр жизни нашей страны[117].

Предтечей евразийцев был несомненно К.Н. Леонтьев, призывавший «отрясти романо-германский прах с наших азиатских подошв». Одним из первых он четко заявит: «Россия — это не просто государство; Россия, взятая во всецелости со всеми своими азиатскими владениями, – это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности (говоря проще – такой, которая на других не похожа)»[118]. Леонтьев рассматривал азиатские и русскую составляющие нашего цивилизационного пространства как миры, предназначенные к солидарности: «В самом характере русского народа есть очень сильные и важные черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и других азиатцев, или даже вовсе никого, чем южных и западных славян»[119]. Иногда Леонтьев позволял себе высказывания более резкие, чем делали евразийцы после него, так, например, он назвал русскую нацию «туранской в среде славянских наций», и в то же время — если исходить из ее самостоятельного источника, подчеркивал Константин Николаевич, в ней найдется «многое такое, что не свойственно было до сих пор ни европейцам, ни азиатцам, ни Западу, ни Востоку»[120].

В понимании России как особого культурно-географического мира, где Азия и азиатские народы играют важную роль, с К.Н. Леонтьевым вполне сходился Ф.М. Достоевский. К этой теме он периодически возвращается в своих «Дневниках писателя» позднего периода. «От окна в Европу отвернуться трудно, тут фатум, — пишет великий русский писатель. — А между тем Азия — да ведь это и впрямь может быть наш исход в нашем будущем, — опять восклицаю это! И если бы совершилось у нас хоть отчасти усвоение этой идеи — о, какой бы корень был тогда оздоровлен! Азия, азиатская наша Россия, — ведь это тоже наш больной корень, который не то что освежить, а совсем воскресить и пересоздать надо! Принцип, новый принцип, новый взгляд на дело — вот что необходимо!»[121]. Необходимость нового принципа в понимании России, как великой самобытной цивилизации, лежащей между «молотом Европы и наковальней Запада» и образующей срединный мир «Азийско-Европейского материка», осознавали и Д.И. Менделеев, и В.И. Ламанский[122], и ряд русских востоковедов.

Таким образом, провозглашенный евразийцами «Исход к Востоку» возник не на пустом месте и не был каким-то результатом эпатажной саморекламной агитации и пропаганды, как утверждали противники евразийства, приписывавшие ему намерения «объазиатить Россию» (А.А. Кизеветтер) либо провозгласить «русский расизм» (П.Н. Милюков)[123]. Несправедливым и ерническим был также и упрек И.А. Ильина в попытке утвердить «чингизхамство».

В 2020 году исполнилось 100 лет со дня выхода в свет книги князя Николая Сергеевича Трубецкого «Европа и человечество», положившей начало евразийству как идейному течению. Автор еще не использует в этой книге термин «евразийство» и высказывается «от себя», а не от группы единомышленников, которая сложилась очень быстро, свидетельством чего стал первый коллективный сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» (София, 1921). В этом сборнике от имени евразийцев выступают вместе с Трубецким также философ (в будущем священник и богослов ) Г.В. Флоровский, географ и экономист П.Н. Савицкий, музыковед и эстетик П.П. Сувчинский.

В книге Трубецкого референтной группой является вовсе не славянство и даже не только народы Евразии, а целое человечество, в особенности его нероманогерманская часть, испытывающая западное влияние[124]. В письме от 7 марта 1921 года Трубецкой от первого лица уточняет цели и задачи, поставленные им перед собой: «Эта книга была задумана мною уже очень давно (в 1909-1910 г.) как первая часть трилогии, носящей название «Оправдание национализма». (…) Существенное в книге — это отвержение эгоцентризма и «эксцентризма» (полагания центра вне себя, в данном случае — на Западе). И главное требование, вытекающее из этого, единственный возможный выход (точнее: направление к выходу) мною указан: это революция в сознании, в мировоззрении нероманогерманских народов. Без этой революции никакой выход невозможен»[125].

В поисках первоосновы цивилизации евразийцы стояли в целом на базе того, что можно назвать многофакторным подходом: это и упор на православный корень русской культуры, который евразийцы отстаивали со всей бескомпромиссностью, это и идея гармоничных «языковых союзов», которые формируют вокруг русского языка и во взаимодействии с ним лингвистическую основу цивилизации, наконец, это учение о месторазвитии, которое нельзя свести к географическому детерминизму. Скорее нужно вести речь об уникальном пространстве — поприще цивилизации, которое диктовало свой особый путь, следовать которому надо без оглядки на идеальные и нормативные представления других культур.

Это касается и «флагоподобного» широтного расположения ландшафтно-климатических зон евразийского срединного пространства России (тундра — лес — степь — пустыня), и отсутствия у него жестких внутренних природных границ, что, по справедливым наблюдениям П.Н. Савицкого и Л.Н. Гумилева, многое объясняет в истории евразийских народов: их предрасположенность к созданию крупных государственных образований, а также интенсивное межэтническое и межкультурное взаимодействие при сохранении каждым евразийским этносом «права на определенный образ жизни». Важными научными аргументами, подтверждающими существование единого евразийского мира, являются многочисленные факты языковых, мифологических, религиозных, бытовых и культурных заимствований между субцивилизационными евразийскими общностями; психологическая комплиментарность (мирное и длительное сосуществование) евразийских народов, где ключевыми являются восточно-славянские, тюркские, монгольские, угро-финские, а также населяющие приполярные области палеоазиатские этнические общности (коряки, якуты, чукчи и т.д.). Серьезным подтверждением правоты фундаментальных положений евразийской теории служит также единство и своеобразие истории Континентальной Евразии с важной созидательной ролью кочевых народов (исследования Ю.Н. Рериха, Г.В. Вернадского и Л.Н. Гумилева); с особым характером взаимодействия леса и степи; с периодически сменяющими друг друга векторами движения народов с Востока на Запад и с Запада на Восток; а также законом периодического собирания пространства Евразии после каждого цивилизационного цикла, заканчивавшегося распадом прежних племенных союзов[126]. Основы евразийской эконом-географии заложены Д.И. Менделеевым, развиты П.Н. Савицким, а в последнее время ее идеи активно развиваются целым рядом авторов[127].

Нужны были великие революционные потрясения и трагический раскол России на «красных» и «белых», чтобы уже в эмиграции оформилось комплексное евразийское понимание цивилизационного своеобразия и миссии России в мировой истории. На это редко обращают внимание, но главная заслуга движения евразийцев, заключалась как раз в системном научном осмыслении России. Этим евразийское понимание кардинально отличается от сугубо философско-идеологических планов обустройства нашего Отечества, будь то либерально-буржуазная, социалистическая, панславистская или церковно-монархическая программы. Символично, что «воскрешение» евразийских идей произошло еще в советский период, особенно в конце 70-х начале 80-х годов ХХ века накануне так называемой «перестройки». Особую роль в этом сыграли Л.Н. Гумилев, В.В. Кожинов и прекрасный русский писатель-историк Д.М. Балашов.

Сегодня можно уверенно говорить о ренессансе евразийской идеи, где именно Русский мир исторически играл и, мы в этом абсолютно уверены, сыграет еще ключевую роль в новом свободном объединении временно распавшегося евразийского цивилизационного пространства.

 

12. О метафизике всеединства

 

В центре русского религиозно-философского ренессанса начала XX века пролегает линия метафизики всеединства, заложенная В.С. Соловьевым, впоследствии развитая С.Н. и Е.Н. Трубецкими, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским, С.Л. Франком, с некоторыми оговорками Н.О. Лосским, Л.П. Карсавиным. Ее непосредственными предшественниками в русской философии являются труды Г.С. Сковороды и славянофилов, а корни лежат глубоко в древних философских и мистических учениях[128].

Философию всеединства можно расширять и включать в нее большое число мыслителей, испытавших вдохновение в связи с идеями В.С. Соловьева[129], воспринявших от него сам импульс мировоззренческой цельности и философского синтеза. Такая трактовка всеединства имеет право на существование. Она напоминает в чем-то западноевропейскую традицию «вечной мудрости», Sophia Perennis, которую нередко интерпретируют как сквозную для разных научных и религиозных школ эзотерическую линию.

Однако можно отнестись к этому направлению исканий и более строго — как к четко очерченному осевому пространству, вступавшему во взаимодействие с другими пространствами и отдельными деятелями (попутчиками). В целом внутри метафизики всеединства, даже в самой ее сердцевине, стоят настолько крупные фигуры русской мысли, что по определению они вряд ли могут поместиться в рамки одной философской школы. Каждый из них, если иметь в виду Флоренского, Булгакова, Франка, Николая Лосского, сам является «школой в себе», разработал масштабную и самобытную философскую систему или даже учение. При этом все они, безусловно, испытали мощное влияние соловьевского подхода к метафизике и черпали из его философии всеединства то, что им было ближе. А есть еще и фигуры второго и третьего ряда, причем весьма значительные для русской культуры, которые передавали тот же импульс каждый в своей сфере (такова школа литературных символистов, в первую очередь А. Белого, Вяч. Иванова и А. Блока).

В.С. Соловьев остается фигурой гениально неоднозначной, отталкиваясь от идейного наследия которого можно двигаться в разные стороны, подчас полярно противоположные. В этом смысле главные участники этого осевого пространства образуют собой ряд не концентрических, а пересекающихся кругов, каждый из которых имеет собственный центр, собственную логику философствования — что делает мировоззрение всеединства как осевое пространство очень сложным и полифоничным явлением.

Само ключевое слово философской системы В.С. Соловьева «всеединство», равно как и названия основных его работ, символично: «Кризис западной философии (против позитивистов)», «Философские начала цельного знания», «Критика отвлеченных начал», «Теоретическая философия». И если добиться всеобъемлющего философского синтеза самому мыслителю не удалось (слишком уж сложным и многомерным оказался пласт поднятых им метафизических проблем), то синтетический пафос его философствования вдохновил многих чрезвычайно одаренных последователей на создание своих оригинальных систем. Как писал С.Н. Трубецкой: «Пусть назовут мне в новейшей истории мысли философский синтез более широкий, чем тот, который был задуман им с такой глубиной, так ясно, стройно и смело. (…) В учении Вл.С. Соловьева каждый мог найти нечто свое. И вместе каждый сверх своего находил в нем и много другого, чуждого себе, казавшегося несовместимым. Одно это соединение возбуждало против него досаду, и притом с противоположных сторон»[130].

К достоинствам русской метафизики всеединства как мировоззренческого потока следует отнести: стремление к философской систематичности; идеал цельного знания и цельного человека; обращение к мировым духовно-мистическим и религиозным традициям во всей их полноте, открытость к опыту разных религий и цивилизаций, к платонической и неоплатнической линиям, к немецкой классической философии и средневековой мистике; супранатуралистический эволюционизм; учение о сердце и глубинном духовном «Я» личности; попытку обрисовать особое пространство светоносной реальности, постижение которой и погружение в которую образует высшие тяготения человеческой культуры и самосознания (символическое учение о Софии, софийной науке и софийном хозяйстве). Можно обратить внимание на то, что часть этих достоинств полностью совпадает с ключевыми особенностями русского мировоззрения в целом, о чем мы уже писали выше.

Систематическое и апологетическое собирание метафизики всеединства в концептуальное целое произошло спустя много лет после творческого расцвета этой группы мыслителей, в 80-е годы ХХ века, когда началась эпоха полноценной «разморозки» и освобождения из архивов наследия дореволюционной философии и Русского зарубежья. Правда, В.В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» (1950) уже наметил эту концептуализацию, посвятив в ней философии всеединства как рамочному понятию несколько глав. К метафизике всеединства он относил семь мыслителей, утверждая, что ключевым критерием принадлежности этой широкой рамке оказывается тема софиологии, и что без нее поток идей философии всеединства не может быть верно ухвачен. (Как тогда объяснить принадлежность метафизике всеединства С.Л. Франка, который учение о Софии в принципе не разделял?[131])

Первым полноценным интегратором общественно-научного феномена философии всеединства стал советский исследователь В.Н. Акулинин, которому впервые удалось построить ту призму, через которую мы теперь смотрим на это осевое пространство как целостность[132]. Для современников же «новое религиозное сознание» представлялось как довольно пестрый и рассогласованный поток авторов и высказываний. К примеру, П.П. Перцов выделял среди тогдашней религиозно-философской мысли лишь маленькую группу «чистых владимирсоловьевцев» (братьев Трубецких, Булгакова и Карсавина), теряющуюся в бурливом контексте Религиозно-философских собраний, а затем таких проектов как Религиозно-философское общество памяти В.С. Соловьева (1906) и издательство «Путь» (1910). Именно в этих узловых точках и были сосредоточены тогда умы, представлявшие метафизику всеединства.

Творческие мотивы, впрочем, у них были неодинаковые — панэнтеизм, мифологические представления о Великой Матери, античная натурфилософия «Души мира», учение о Софии-Премудрости в Библии[133], несколько мифологических сюжетов у гностиков Валентина и Птолемея (главный исходный пункт софиологии, в том числе и для Соловьева), идеи христианских еретиков, учения Беме, Шеллинга, оккультистов. Соловьев как будто открыл врата для русского мировоззрения во всю эту проблематику, — но входя в эти врата, его последователи делали это из разных побуждений, с разными акцентами. Флоренский и Булгаков постарались дать ортодоксально-христианскую трактовку всеединства и софиологии, и заслужили за это обвинения в ереси.

В целом проблематика философов всеединства и софиологов, связанная с такими сюжетами, как «Великая Мать», «Душа мира», «Вечная Невеста Слова Божия», «Вечная Женственность», «четвертая ипостась Троицы» (ранний С.Н. Булгаков) восходит к исключительно разнообразному корпусу текстов, дохристианских и собственно христианских. Попытки же свести проблематику Софии к своеобразному преломлению образа Пресвятой Богородицы, не могут считаться вполне убедительными. Однако софиологи шли гораздо дальше историко-философских и богословских интерпретаций этих классических сюжетов. Они проецировали их в современную мысль, в область теургического искусства, и, главное, в обсуждение теоретических проблем философии в целях нового синтеза традиции с достижениями науки последних столетий. «Как энтелехия мира, — пишет С.Н. Булгаков, — в своем космическом Лике София есть Мировая Душа, т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность, — natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала»[134]. Булгаков по существу на «софийном» фундаменте построил и свою «философию хозяйства», созвучную идее ноосферы В.И. Вернадского, и свое учение о культуре и творчестве. Также весьма ценны идеи философии хозяйства П.А. Флоренского[135].

Идея синтеза философского и научного знания присутствует и в супранатуралистической теории эволюции Н.О. Лосского, органично вписавшаяся в его интуитивизм и персонализм. Эта теория, наметки которой можно найти у В.С. Соловьева «не отрицает реальных условий эволюции, но она прибавляет к ним еще идеальные основы ее, (…) берет от естествознания всю фактическую сторону эволюции, но, сверх того, она усматривает в фактах ценностную и смысловую сторону их. (…) Замысел Вл. Соловьева есть одна из попыток идеал-реалистической религиозной философии выработать целостное миропонимание, содержащее в себе синтез науки, философии и религии»[136].

Справедливости ради стоит сказать, что Лосский стоит несколько особняком внутри философии всеединства, и сам он никогда не считал данное определение ключевым для своего мировоззрения. Но он взял из философии всеединства целый ряд важных аспектов и развил их в оригинальном виде. Центр мировоззрения идеал-реализма Лосского находился не там, где он был у большинства мыслителей философии всеединства. Главную ошибку последователей всеединства, включая Соловьева, Булгакова и Карсавина, он видел в том, что Бог не абсолют, а сверхабсолют, а поэтому стоит по ту сторону единства, множественности и всеединства. В противном случае, по мысли Лосского, получается метафизика с сильным привкусом пантеизма, почти что пантеизм. (Эту мысль Н.О. Лосский неоднократно проводит в разных главах своей «Истории русской философии».)

Согласно В.Н. Акулинину, по большому кругу мировоззренческих вопросов представители философии всеединства имели действительно существенные расхождения[137]. Разнообразие, а иногда и несовместимость взглядов указанных мыслителей не мешает, однако, многим исследователям оставаться сторонниками расширительного взгляда на русскую метафизику всеединства. В свое время Е.Н. Трубецкой в предисловии к монографии „Миросозерцание Вл.С. Соловьева” подчеркивал, что вокруг Соловьева среди его «единомышленников» разгораются жаркие споры и всячески приветствовал это как признак жизни: «Все их спорные мнения, как бы далеко они ни расходились, представляют собою разветвления того единого ствола русской религиозной мысли, который возрос в Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не прекратит своего развития после его смерти»[138].

 

13. О русском космизме

 

Так же как в случае с метафизикой всеединства осевое пространство, которое получило в последние десятилетия XX века общее рамочное название «русский космизм», предоставляет исследователям сильное искушение интерпретировать его в расширительном смысле[139]. Вопрос о границах русского космизма остается спорным. (В этом есть своего рода закономерность: мощные идеи стремятся к тотальности, захватывают пространство мировоззрения и бросают отсвет даже на те явления, которые генетически никак с ними не связаны.)

Концептуальное поле русского космизма было в начале века скорее слабо оформленным, это было своего рода интеллектуальное и духовное брожение и постепенное усвоение идей гениального Н.Ф. Федорова, автора «Философии общего дела». Космизм как общественно-научное течение долгое время оставался скорее потенциальной возможностью. Его и сейчас нужно воспринимать не как классическую философскую школу, а скорее как новый тип научно-общественного течения — сетевого и в каком-то смысле соборного, синтезирующегов себе религиозно-философскую мысль, науку и искусство[140]. Данное направление характеризуется осознанием высокой связности Вселенной, перспективностью продвижения человека в космическое пространство, а также в новые, неисследованные области природы, попытками открыть новые фундаментальные законы, а главное — разработать концепцию развития (преображения) человека, общества и цивилизации в долгосрочной перспективе.

Общая панорама русского космизма стала просматриваться лишь к 70-м годам XX века, когда о нем стали говорить в «расширительном» смысле. Многие считают его «предтечами» М.В. Ломоносова, В.Ф. Одоевского, Н.И. Пирогова, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, А.В. Сухово-Кобылина, Н.Н. Страхова, С.А. Подолинского. К ядру русского космизма первого поколения — после смерти Н.Ф. Федорова — чаще всего относят А.К. Горского, Н.А. Сетницкого, Н.Г. Холодного, В.Н. Муравьёва, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского. Из крупных фигур второго и третьего поколений называют И.А. Ефремова (1908–1972), П.Г. Кузнецова (1924–2000), В.Ф. Купревича (1897–1969), А.Н. Скрябина (1872–1915). Особого размаха мировоззренческое течение русского космизма достигло уже в наше время, в конце XX — начале XXI века. Космизм и ноосферное сознание, восходящее к философским взгляда В.И. Вернадского, стало важнейшим идентификатором для большого числа представителей научной и творческой интеллигенции России[141].

Гигантский масштаб личности самого Федорова, мыслителя ошеломляющего, который и раньше, и сейчас остается не всем по зубам — нашел подтверждение и свидетельство уже при его жизни в лице таких титанов эпохи как Л.Н.Толстой и Ф.М.Достоевский. Владимир Соловьев писал Фёдорову, что признает его своим духовным учителем, и что его «“проект” есть первое движение вперёд человеческого духа по пути Христову». Н.О. Лосский, размышляя о Фёдорове, писал: «Это был, несомненно, праведник и неканонизированный святой»[142]. С.Н.Булгаков, испытывавший влияние Федорова, однако и ставивший в «Свете невечернем» его проекту воскрешения отцов нелицеприятный диагноз — тем не менее, оставил о нем такие проникновенные строки: «При более внимательном его чтении едва ли легко найдется такой, кто разделит все его идеи, кто не остановится запнувшись пред самыми его смелыми и последними выводами и чаяниями, о которых, быть может, уместно вспомнить слова Гамлета: «the rest is silence» (остальное — молчание!). Но вряд ли он, после этого чтения, не почувствует себя окрыленным, оплодотворенным, обогащенным. И то вещее, загадочное и страшное, но вместе с тем великое и зажигающее, что он там прочитает, заставит его заглянуть в самые глубины и своей души, и матери-природы, Божьего мира. И, может быть, даже не чувствуя себя во всем и до конца учеником, он тоже, однако, назовет почившего праведника, вслед за Соловьевым, не только «учителем», но и — что гораздо больше – утешителем!»[143]

Два главных тезиса русского космизма — это метафизика родства и метафизика преодоления смерти. Человеку свойственно богоподобие, соработничество Богу (в естественнонаучной ветви космизма это свойство интерпретируется как наступление новой стадии развития природы — самосознания ею себя и затем самоуправление природой посредством человека). Бессознательная, родотворная, эротическая энергия человека должна быть претворена в сознательную, творческую энергию, направленную на познание мира, его регуляцию, воссоздание утраченной жизни (положительное целомудрие). Строй нового человечества мыслится как «психократия», в которой собираются Вселенские соборы философов, ученых, художников. У Федорова это гармонично сочеталось с церковно-литургической верой.

Что касается смерти — она трактуется как сила зла, как «слепая стихия», враждебная жизни и человеку. Для Федорова воскрешение — объективный закон истории, но при этом он демонстрирует невероятно обостренное переживании смертности, которое могло быть у первочеловека и его допотопных потомков, еще живо помнивших предание Адамово о своем изначальном предназначении к вечной жизни в раю и осязательно ощущавших смерть как катастрофу и трагедию, как дело противоестественное [144].

Федоров обладал помимо глубокого мистического дара, еще и даром прогностическим (его труд «Супраморализм, или Всеобщий синтез» является одной из самых мощных в мировой истории философской антиутопией, рисующей реальный путь деградации «глобальной цивилизации» в ее нынешнем виде). В этом плане Федоров радикально антигностический мыслитель, он отрицает существование эксклюзивно избранных, но хочет спасения всем, он также не воспринимает и гностического мироотрицания, гнушения миром — по его мнению, этот мир, если бы не смерть в нем, уже и есть рай. Весь же проект «общего дела», даже если отрицать его исполнимость и посильность этой задачи для человека, задает высочайшую систему координат, с точки зрения поиска смысложизненных ориентиров и обретения человеком более высокого онтологического статуса.

В целом негативный прогноз Фёдорова о результатах технологического прогресса совпадает с «позитивным» прогнозом трансгуманистов, в котором отчетливо просматривается квазимессианский «зуд»[145]. Для Федорова, Умова, Вернадского живое обладает антиэнтропийной природой, от его приумножения и развития прямо зависит судьба и планеты, и мира, и человека. Отказаться от живого, заменить его искусственным (а именно вектор на замену природного искусственным отчетливо прослеживается в построениях трансгуманистов) — значит поставить под удар будущее уже не только цивилизации, но и мира в целом[146].

Для космистов будущее не предопределено, исходом истории может быть как огненный апокалипсис, так и «эпоха Троицы», в которой восторжествует пасхальный дух «общего дела» (многие ассоциируют эту эпоху с милленаристским ожиданием «тысячелетнего царства праведников»).

В естественнонаучной ветви космизма их историософский оптимизм построен на слишком доверчивой уверенности в неизбежности и успехе дальнейшей эволюции, когда нынешний человеческий уровень будет преодолен[147]. Вместе с тем именно такой эволюционистский оптимизм позволил В.И. Вернадскому, представлявшему человеческий разум «великой геологической, быть может, космической силой»[148], разработать концепцию формирования ноосферы — новой, творчески организованной оболочки Земли.

Чрезвычайно близкую идею предложил П.А. Флоренский в письме к Вернадскому (1929): «Со своей стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере или, может быть, на биосфере, того, что можно было бы назвать пневматосферой, то есть о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа»[149].

Федоров неоднократно возвращался к мысли об овладении космосом и природой. «Ширь Русской земли, — писал он, — способствует образованию подобных характеров; наш простор служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига»[150]. По мысли В.Н. Дёмина, Фёдоров видел в будущей космической программе дополнительный смысл: возвышения над земными заботами, в которых погряз человек, и прекращение нескончаемых конфликтов и братоубийственных войн. Идеология советской космонавтики, неоспоримые успехи которой сформировали в глазах всего мира образ СССР как лидера Большого развития, во многом была инициирована идеалами русского космизма по линии Н.Ф. Федоров — К.Э. Циолковский — С.П. Королев.

В 1968 году при Научно-исследовательском секторе МГПИ им. В.И. Ленина была создана Лаборатория систем управления разработками систем (ЛаСУРс) под руководством специалиста по системам целевого управления и планирования, ученого-энциклопедиста П.Г. Кузнецова, развивавшего в своих работах идеи русского космизма. Именно в ЛаСУРс впервые в истории русский космизм стал рассматриваться в терминах практической достижимости. По мнению математика и инженера-изобретателя С.П. Никанорова, в этом проекте была построена модель системы жизнеобеспечения населения космического корабля, называемого “планета Земля”[151]. На рубеже 60-70-х годов прошлого века, когда произошло симптоматичное сворачивание работ в области разработки целостной системы принципов концептуального проектирования, началась роковая переориентация мировой техносферы в русло прикладных информационных технологий и технологий управления сознанием. Результатом этой переориентации явилось практически полное закрытие стратегических программ по освоению космоса и откровенное торможение научно-технического прогресса по обе стороны «железного занавеса».

Сегодня становится все более очевидным, что в русском космизме главным фактором преображения и внешней, и нашей собственной внутренней природы являются латентные силы, скрытые в самом человеке, о чем, как мы помним, счел необходимым напомнить современникам наш выдающийся писатель-фантаст и мыслитель И.А. Ефремов. В целом же русская философская и научная мысль сумели выработать целую программу гармоничных взаимоотношений между человеком-микрокосмом и природой- макрокосмом, получивших название коэволюции. Программу ноосферной коэволюции общества и природы у нас активно развивал академик Н.Н. Моисеев. Эта программа становления ноосферной цивилизации основывается на вечных и неизменных ценностях человеческого бытия:

— благоговения перед жизнью;

— созидательного альтруизма;

— заботы о здоровье собственного и внешнего природного тела;

— проявления скрытых внутренних сил природы как живого организма, а не ее внешнего изменения как механизма;

— примата сотрудничества и кооперации (в том числе, и с природным целым) над доминированием и конкуренцией;

— приоритета хозяйственной деятельности человека как средства обеспечения достойной материальной и богатой духовной жизни над самоценным экономическим стремлением к прибыли и неограниченному материальному потреблению[152].

 

14. Русское мировоззрение — многоосевое пространство

 

Проблема всех четырех осевых пространств русского мировоззрения в том, что после 1917 года объективно произошел резкий разрыв преемственности, который лишь в незначительной степени компенсировался творческими усилиями русской эмиграции. Народничество явилось мощным всеобъемлющим течением русского общества, увлекшим десятки тысяч активных людей, но при советской власти оно, как «проэсеровское», фактически прекратило свое существование[153]. Евразийство, зародившись уже в эмиграции, было скорее интеллектуальной школой, в орбиту которого поначалу попали лишь сотни сторонников. В условиях отсутствия перспектив возвращения на родину и какой-либо общественно-политической отдачи от их деятельности — к концу 30-х годов евразийство сходит на нет. Правда, в позднюю советскую эпоху оно возродилось и вышло на принципиально иной уровень, приобретая большую популярность[154]. В 90-е и особенно в нулевые и 10-е годы XXI века евразийство превращается в важнейший фактор новой российской геостратегии с такими мощными структурами как ЕврАзЭС, ЕАЭС, ОДКБ и прочими.

Что касается философии всеединства и русского космизма, при жизни классиков они оставались не более чем кружками мыслителей, но так и не стали влиятельными течениями. Даже сами термины «русский космизм» и «метафизика всеединства» практически не употреблялись и их ввели в оборот исследователи уже постфактум[155]. Так же как в случае с евразийством, эти два направления оказались в конце XX века, после «разморозки» общественного сознания в России — гораздо более влиятельными, чем они были в годы их зарождения.

Если попытаться выявить те ноуменальные мировоззренческие основы Русской цивилизации, которые были осмыслены и представлены в этих осевых пространствах — то мы в крупных чертах увидим такую картину:

1. Народничество, несмотря на всю его внутреннюю пестроту, предложило в качестве мировоззренческой первоосновы жизнеустроения принципы общины (как органической формы кооперации и солидарности). И в том, что они изучили это русское явление во всей его сложности и связности с другими устоями народной жизни, структурами и институтами Русской цивилизации — безусловный вклад народников в русское самосознание. Благодаря проделанной ими работе, творческим спорам с консерваторами, либералами и марксистами, были выявлены и осмыслены важные формы и закономерности жизни русского народа.

2. Евразийцы в свою очередь поставили и начали реализовывать задачу комплексного, междисциплинарного изучения России, что делает их наследие важнейшей основой для мировоззренческого синтеза сегодняшнего дня. Евразийцы дали достаточно убедительные и зрелые для своей эпохи объяснения того, что именно и почему произошло с Россией; в то же время они одними из первых попытались без гнева и пристрастья отнестись к советской власти и предложили определенный идеократический образ будущего, оказавшийся наиболее востребованным в постсоветский период.

3. Метафизика всеединства стала поисковым, инновационным направлением русского мировоззрения, причем искало оно истину, в том числе, и в области религиозно-мистического опыта, как церковного, так и нецерковного, мужественно делая это посреди эпохи разгула неограниченного позитивизма, эмпиризма, прагматизма и материализма, а также мутного оккультизма и неоспиритуализма. Метафизика всеединства в этом плане намного опередила время. Для русского мировоззрения представители этого осевого пространства сделали очень многое. В первую очередь, они выявляли и описывали русские духовные архетипы и коды, те точки сборки, о которых мы пишем в следующей главе своей работы. Во-вторых, они не просто провозгласили, но дали яркие образцы синтеза религиозного мышления, философии и научного знания, а в лице П.А. Флоренского разработали целое учение о синтетической культуре, преодолевающей кризисные тенденции Нового времени.

4. Русский космизм также представил мощный синтез рационального и иррационального типов знания и предложил один из самых глубоких и фундаментальных альтернативных проектов футурологии и сценариев желательного развития в контексте мировой мысли. Космизм можно охарактеризовать как прозорливое, стержневое мировоззренческое послание миру с учетом вызовов и угроз современной эпохи. Начинаясь как всецело универсалистский проект, призванный объединить всех людей, исторически космизм и сопряженное с ним «ноосферное сознание» все больше проявляли себя как глубоко своеобразное русское учение о природе, космосе и человеке, показывающее самим фактом своего существования и развития значимость Русской цивилизации — потенциального лидера Большого развития человечества (в силу уникальной сложившейся на ее почве системы культурных кодов, идеалов и ценностей). Русский космизм предложил мощные и работающие в современных условиях связки между философским, религиозным и научно-технологическим типами мировоззрения.

Каждая из осевых зон стремится к экспансии, расширению, особенно эта тенденция характерна не для самих основателей мировоззренческих течений, а для их последователей в следующих поколениях. Именно в ретроспективе стараются представить народничество как единонаправленную освободительную традицию, несмотря на всю его разношерстность. Всеединство стараются представить как почти всю русскую религиозную философию начала XX века, хотя даже один Соловьев и его идеи воспринимались многими весьма неоднозначно (достаточно назвать имена таких крупных религиозных мыслителей как Мережковский, Розанов, Тареев, Бердяев). Под шапкой евразийства порою пытаются показать все явления научной и общественной мысли, которые воспринимали Россию не узконационалистически, и не как часть европейской культуры, а как цивилизацию, собирающую разные культурные миры. То же касается и расширительного подхода к космизму, о котором мы писали выше[156].

Пришла пора переходить на качественно новый и метафизический, и историко-философский уровень освоения всех богатств нашего идейного наследия. Оно должно быть и более синтетическим, и более глубоким, и, самое главное, более наступательным. Сегодня мы видим кладбище огромного числа европейских философских традиций от аналитической философии до постмодерна, утративших дух метафизического дерзания и поисков цельного мировоззрения. На этом фоне русская мысль видится единым растущим древом со множеством плодоносящих ветвей, что мы и стремимся показать в своей работе.

Помимо описанных нами четырех осевых пространств русское мировоззрение изобилует и другими «центрами вращения» научной и общественной мысли, малыми течениями и группами, некоторые из которых были исторически преходящими, ограниченными рамками своей эпохи, а другие могут со временем возрождаться. Необходимо исследовать все это многообразие, поскольку часто и в малых сообществах а также и у мыслителей-одиночек мы можем отыскать ценнейший материал для общего дела. Особую важность представляют «осевые пространства» особого типа: не «продольные», а «поперечные», если можно так выразиться. Имеются в виду определенные волны или веяния идей, которые не породили сплоченных групп или течений мыслителей, но позволяют увидеть «собирательные» тенденции, тот или иной «срез» мировоззрения[157]. Иногда краеугольный камень того или иного мировоззренческого поля можно увидеть со стороны, тогда как для наблюдателя изнутри среды, изнутри поколения — он оставался невидимым.

Однако есть в русском мировоззрении и особая мерцающая внутренняя область, которую можно назвать «осью всех осей», отражающая всеобъемлющую динамику самосознания. Как мы уже говорили выше, разнонаправленные взгляды и установки, породившие противоборствующие течения, исторически смещаются, сходят со своих мест и в итоге непримиримые казалось бы идейные искания преобразуются и попадают в пространство взаимопроникновения. Эта область, конечно же, не является школой или направлением мысли, о ней следует говорить как о реализации принципа эстафетности цивилизационной идеи. Наличие этой области позволяет усматривать в столь разнообразном а иногда и дисгармоническом пространстве русского мировоззрения саморазвивающуюся систему.

Цивилизационная идея просматривается, как мы уже писали в начале работы, с самого момента зарождения русской мысли, еще в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, с которого принято начинать ее изучение. Доктрина о России как Третьем Риме — идея переходящего царства — также имеет по существу цивилизационный характер. В ней нет мысли о непосредственном продолжении старых и чужих империй, но есть интуиция преемственности одной и той же сакральной миссии, переходящей от прежних царств к царствам-наследникам.

В этом же ряду стоит самосознание самодержавной власти в лице Иоанна Грозного, не только выдающегося государственного деятеля, но и высокоодаренного писателя своей эпохи. Идея самодержавия как суверенитета России была у него органически связана и с идеей духовной суверенности, которую он отстаивал в полемике с иезуитом Антонио Поссевино — вера наша «истинная христианская, а не греческая», говорил государь. Здесь также достаточно ясно просматривается будущая цивилизационная теория и утверждается высокое достоинство представителя государства-цивилизации. (Свойство, к сожалению, утраченное у первых Романовых, и не удержанное Русской церковью, что привело к расколу XVII века.)

Многие десятилетия были распространены спекуляции на тему полного отсутствия в Древней Руси самостоятельного мировоззрения, вторичности ее философской и интеллектуальной жизни. С легкой руки Г.Г. Шпета, опиравшегося в своем «Очерке развития русской философии» (1922) на свидетельства историков Е.Е. Голубинского, В.С. Иконникова, а также возмущенные оценки французского авантюриста XVII столетия Ж. Маржерета, вся допетровская Русь получила позорящее ее имя «невегласия» (то есть «невежества»). Одну из причин этого Шпет видел в церковнославянском языке: «Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сыграли для России фатальную роль…»[158]«Очерк» Шпета пронизан явным недоверием к возможности истолковать историю России как историю иной цивилизации, от чего и вся его желчь. При внешней суровости интеллектуализма в этой позиции просматривается и характерная для последовательных западников крайняя наивность — когда полагают, что христианская культура, коли она христианская, везде должна развиваться единообразно да еще и в одном темпе («Разговоры о «молодости» России надоели», — восклицает Шпет)[159]. И Н.А. Бердяев в «Истоках и смысле русского коммунизма» отчасти продолжает эту же шпетовскую линию, говоря о Древней Руси — «старая, развитая, но довольно бессловесная культура», у которой нет «дара формы».

Но если отказать России в том, что она самостоятельная цивилизация, у которой другое «время», другой «возраст», другие законы саморазвертывания, тогда, к примеру, разительные отличия блистательного европейского «века науки», XVII века, от нашего XVII века «попов невегласов» и исправления книг — действительно послужат поводом для обвинения в бездарности и неполноценности. Поразительно, что многие так и воспринимали, и до сих пор воспринимают историю русской культуры.

В большинстве своем критики древнерусской философии или отсутствия таковой, сами того не замечая, спорили не о мировоззрении и не о самосознании Древней Руси, не о русской ментальности, а о том, как они сами (то есть эти критики) понимают философию и умственную жизнь. Ряд этик критиков, встававших на разные позиции относительно реальности философии в России до XVIII века, велик и их можно было бы долго перечислять (примеры таких имен — архимандрит Гавриил (Воскресенский), М.В. Безобразова, В.О. Ключевский, И.С. Свенцицкий и т.д.)

Гораздо осторожнее и адекватнее о древнерусском мировоззрении пишет А.Ф. Лосев в записке, которая датируется предположительно 1940-ми годами: «В настоящее время, однако, за неимением обобщающих исследований невозможно нарисовать связную картину развития философского мировоззрения Киевской и Московской Руси, и только с XVIII века мы вступаем на путь более уверенных и обоснованных суждений»[160].

И А.Ф. Лосев оказывается прав, а обличители «невегласия» посрамлены — когда уже в середине XX века появляются в эмиграции выдающиеся труды Г.П. Федотова и Г.В. Флоровского о Древней Руси. Федотов показывает насыщенность мировоззрения в житиях святых и в традиции русского духовного фольклора. Флоровский в своих «Путях русского богословия», блистательной и основательной работе, которой мог бы позавидовать целый научный институт, полностью опровергает тезис о древнерусском невегласии, разрушив его основания. Он демонстрирует и глубочайшую эрудицию, и зоркость, и обстоятельность проникновения в тексты и подтексты древней эпохи, и отмечает, в частности, что русские иконы свидетельствуют о «глубине, сложности и тонкости древнерусского духовного сознания и о творческой силе русского духа»[161]. Во второй же половине XX века, особенно в постсоветский период, представление о древнерусском мировоззрении как своеобразном потоке культуры и истории, обладающем собственной логикой, детально разрабатываются многими исследователями[162]

В целом в контексте русской мысли цивилизационный подход был весьма органичным. Задолго до Данилевского идеи этого подхода звучали у наших мыслителей. Не станем вчитывать в их труды более поздние мысли и открытия. Однако уже А.И. Герцен в работе «Концы и начала» озвучил идеи, схожие с «теорией культурно-исторических типов» (на что обратил внимание Г.В Флоровский, а за ним А. фон Шелтинг). В работе «С того берега» Герцен дает лапидарную формулировку своего понимания своеобразия отечественной культуры: «Я не вижу причин, почему Россия должна непременно претерпеть все фазы европейского развития»[163]. Аполлон Григорьев также писал об «абстрактном человечестве, которого в сущности нет, ибо есть организмы растущие, стареющие, перерождающиеся, но вечные: народы»[164].

Но даже и задолго до них, сам Чаадаев, которого многие считают предтечей западничества, да еще к тому же и сторонником католической версии христианства, выступил как потенциальный цивилизационщик — он часто употребляет по отношению к России, пусть и с определенной горечью, термин «наша своеобразная цивилизация», а по отношению к античным культурам — «блестящие цивилизации древности». Парадоксалисту-Чаадаеву явно недоставало цивилизационного подхода, чтобы компенсировать главные недоумения и страдания своей философии. В отличие от большинства последовавших за ним западников, он проницательно видел, что Западная Европа — не собрание разных народов (это лишь обманчивая видимость), но целостная цивилизация, чуждая России — «единая федеральная система или скорее как бы один народ, и что эта система была разорвана лишь Реформацией»[165]. В Чаадаеве сформировался какой-то загадочный «эмбрион» русского мировоззрения на век вперед, предвосхищение очень многого и многих умов, явившихся после него. И в нем при желании легко обнаружить причудливые скачки мысли от Соловьева к Данилевскому и Леонтьеву, от горячих патриотов-славянофилов к ненавистнику своей Отчизны Печорину и обратно. Тоска по собственной философии истории и сожаление, что приходится пользоваться чужим языком и чужими идеями, перемежаются у Чаадаева с признанием, что лучше бы для русского ума отождествиться с Европою (парадокс, выраженный им в 7-м философическом письме). Главная же заслуга Чаадаева: он поставил точный диагноз дефицита русского самосознания, его как будто отставания и «догоняющего развития». (Впрочем, мы изначально уже высказались по этому поводу — русское мировоззрение в действительности догоняло и догоняет не кого-то другого, а самое себя.)

Ключевое место в этом эстафетном процессе, в фокусировке цивилизационной идеи России, занимает группа мыслителей, получившая название почвенничества. Почвенники (Достоевский, Григорьев, Страхов) предприняли впечатляющую попытку подняться над схваткой западников и славянофилов и окончательно примирить их идеологии в высшем синтезе. Н.Н. Страхов в полемике с В.С. Соловьевым по поводу наследия Данилевского довольно убедительно показал, что есть предел органического воплощения общих идей в историческую «плоть и кровь», и «человечество» находится в этом плане на слишком высокой ступени абстракции. Страхов предлагает Соловьеву считаться с реалиями нашего мира, а не строить надзвездные утопии вселенской теократии. Достоевский точно отметил, что в рамках подобной иллюзии всемирной культуры каждая цивилизация становится «стёртой монетой во Всемирном банке человечества»[166].

Почвенничество выдвинуло в центр общественного внимания учение Н.Я. Данилевского и провозгласило его новым словом русского мировоззрения. Этот момент стал важнейшим этапом для цивилизационной эстафеты. Было констатировано, что народ с иным психическим строем не может быть полноценным воспитателем данного народа, о котором идет речь — такое положение дел, по хлесткой метафоре Данилевского, подобно было бы воспитанию львенка орлом[167].

Рождение полноценной цивилизационной теории у Н.Я.Данилевского совершалось в покровах панславизма[168]. Это не удивительно: сам язык, сама логика эпохи были крепко связаны с идеей освобождения славян под эгидой России. Так считали тогда и в Европе. И лишь К.Н. Леонтьев, один из самых прозорливых русских мыслителей, увидел, что панславизм накладывает неудобоносимые бремена на Россию. Но Крымская война и русско-турецкие войны, огромный подъем национального духа — все это усиливало панславистские настроения, оказавшиеся в конечном счете несостоятельными[169].

Н.С. Трубецкой и сплотившиеся вокруг его теории евразийцы — это второе ключевое звено цивилизационного «осевого пространства» русского мировоззрения после Данилевского, почвенников, Леонтьева. На этапе Трубецкого русское мировоззрение приближается к пафосу супратрадиционализма — то есть устранения самостоятельными цивилизациями внешнего источника разложения своих культур. Евразийцы, несмотря на постулирование своей этнокультурной и религиозной терпимости, неоднократно подчеркивают что инвариант русской традиции — православная народность. В этом пункте они также находятся на магистральном пути русской цивилизационной идеи, и даже близки своему жесткому оппоненту И.А. Ильину с его «духовным национализмом». Евразийцы, избавившись от панславистской иллюзии, продолжают, усиливают и уточняют мысли и Достоевского, и Леонтьева, и Данилевского о формировании Русским миром хорового «духовного родства» многих и разных культур, об их притяжении, а не выталкивании. В письмах П.П. Сувчинскому Н.С. Трубецкой следующим образом разъясняет сущность России-Евразии как единой многосоставной симфонический личности: «Россию-Евразию мы мыслим именно так, ибо исходим из убеждения, что между разными народами, ее населяющими, существует внутреннее духовное родство, позволяющее им объединиться в одну хоровую личность»[170].

Вопрос о третьем ключевом звене эстафетной цивилизационной идеи России еще не решен. Безусловно, есть сильные претенденты на то чтобы быть выразителями новой эпохи русского мировоззрения (такие как Л.Н. Гумилев, В.В. Кожинов, А.С. Панарин некоторые из ныне живущих современников). На наш взгляд, этот новый этап состоится тогда, когда будет полноценно решен и разработан подход уже не в парадигме «Россия не Европа», и не в парадигме «Европа против человечества» (неевропейские цивилизации в своем освобождении от диктата) — но в парадигме «Россия и человечество». Иными словами, это предложение нового универсального подхода, гармонизующего многополярный мир и рисующего проект общего будущего. В конце концов, именно на этом пути русское мировоззрение приближается к выполнению своей духовно-интеллектуальной миссии. Здесь не может быть претензий на исключительность, однако хорошо известно, что во многих концах мира такой посыл со стороны России ждут.

Ключевая проблема созревания русского мировоззрения состоит не в том, что наша мысль опаздывает, не поспевает за событиями. В некотором роде русский гений, напротив, опережает события и предвидит их. Проблема в другом: русскому мировоззрению не в лице выдающихся первопроходцев, а в лице актуальных на каждый конкретный момент «властителей дум», «законодателей мод», тех, кто формирует здесь и сейчас господствующий тип и форму общественного сознания, — не удается вовремя разглядеть своих гениев. В каком-то смысле только сейчас наше широкое самосознание дорастает до Данилевского, и оно еще не вполне вмещает в себя идеи Трубецкого и евразийской школы. А что уж говорить о способности широкого современного самосознания усвоить нынешние достижения той же самой цивилизационной традиции мысли, которая продолжает развиваться.

Предстоит не только соединить эти всегда в России разрозненные полюса: открывателей нового смысла и их усвоителей, — нужно еще и преобразить эстафетную цивилизационную идею России в институты, в работающие механизмы и структуры, которые занялись бы широким просвещением и уберегли бы новые поколения от старых ошибок.

 

15. О русской картине мира и точках ее сборки

 

Важнейшим аспектом синтеза русского цивилизационного мировоззрения являются его «точки сборки», к которым относятся прежде всего базовые культурные коды и символы. В авторском докладе нашего коллеги и соавтора А.В. Иванова «Категории национального духа» дано развернутое осмысление этой темы. Поэтому, отсылая читателя к данной работе, в настоящем докладе не станем дублировать ее содержание[171]. Тем не менее, мы затронем сейчас ряд категорий и мотивов из этой области. В настоящей главе мы решаем задачу описания и представления объемной порождающей модели русской ментальности — картины мира или тезауруса мировосприятия[172].

Здесь мы вторгаемся в область тех связующих мировоззрение нитей, проходящих через цепочки категорий, архетипов, символов, поверх границ осевых пространств русского мировоззрения, поверх границ между персональными системами, в том числе принадлежащими не похожим и не всегда дружественным мыслителям. Через эти понятийные, образные и языковые «точки сборки», через ментальные центры (узлы) русского национального самосознания выговаривает себя подоснова Великой традиции, геном русской культуры.

Высшим и предельным уровнем картины мира являются ее аксиоматические основания, то, что стоит у истоков развертывания ментальной «русской вселенной». В силу их первоначальности мы называем эти ментальные центры (узлы) самосознания, в которые сходятся пучки и связки всех проективных смыслов и ценностей, тайнами русской картины мира. Они не до конца доступны для сугубо рациональной концептуализации, их не уложишь в абстрактные метафизические матрицы. Тайне свойственно всегда оставаться тайной в своей последней сокровенной глубине. Она требует вслушивания, актуализации дара внутреннего созерцания.

В качестве таких аксиоматических узлов, подлежащих рефлексии, мы видим семь концептов-тайн: 1) Общество-обчество, 2) Правду, 3) Пасху, 4) Святую Русь, 5) «Иоанновский дух», 6) Халкидонское многоглавие, 7) Троическую тайну (консубстанциальность), — за каждым из которых начинается развертка целой последовательности глубинных понятий и символов, отражающих опыт русского самосознания, как философского, так и обыденно-народного, явленного в фольклоре, языке, искусстве, непосредственной живой речи, практической деятельности.

Но прежде чем рассмотреть эти семь тайн, необходимо остановиться еще на одном вопросе.

 

О сакральном ядре картины мира

 

Большинство теоретиков, размышлявших о том, что такое культурный и цивилизационный коды, сходятся во мнении, что в основе культур лежит порождающий их религиозный или сакральный фактор. Кто-то может называть этот фактор инициацией, кто-то нуминозным опытом, кто-то устроением духовного акта, кто-то рассматривает мистическую сверхрациональную интуицию в качестве главного средства культурного творчества, создающего базовые структуры ментальности (сакральные мифы)[173].

Учет этого фактора необходим для понимания генезиса культурного самосознания, поскольку религиозная традиция накладывает неизгладимую печать на огромный массив национальной культуры, в том числе светской. Сегодняшние решения, которые принимает носитель культуры, в значительной степени определяются заложенными в его ментальности религиозными архетипами, вне зависимости от его сознательного отношения к религии. Не стоит искать в каждой традиции-цивилизации одинаковую модель взаимодействия ее сакрального и секулярного уровней, но нужно признать, что в структуре цивилизационной системы заложено иероцентрические начало, ядро теофании или иерофании, взаимоотношения которого с внешними формами и институтами цивилизации исторически могут быть чрезвычайно разнообразными.

Традиция представляет собой не только феномен социокультурной системы, но и проявление субъектного начала, человекоподобного и человекосообразного, особенно в том, что касается ее внутреннего ноуменального ядра. В этом ядре нам преподносится в первую очередь не «что», но «кто» — это фундаментальное методологическое решение, которое дает ключ к прочтению русского мировоззрения с его углубленным вниманием к персональному «духовному акту» (И.А. Ильин), метафизике рода (П.А. Флоренский), авторству как личному свидетельству (В.Н. Лосский) и т.д. и т.д. В наиболее обнаженном виде эту истину формулирует востоковед В.С. Семенцов: «Комментатор передает ученику не абстрактную («объективную»), а живую, личностную истину; вместе с истиной учитель передает ученику самого себя»[174].

Однако этот «Кто», та «Личность», которая стоит у истока культуры, его подлинный родоначальник, задавший строение духовного акта (носитель божественного Логоса, Глава Церкви, божественный первопредок) в актуальном земном смысле отсутствует. Присутствует в лучшем случае духовный отец, действующий по праву преемственности.

Итак, будучи самым главным определяющим элементом культуры, первоначальный Субъект в то же время отсутствует, оставаясь трансцендентным. Более того, сам факт отсутствия сакрального Родоначальника, его удаленности от текущей жизни — лишь усиливает эффект высшей санкции. В центре культуры находится пустой алтарь, через который осуществляется контакт с отсутствующим главным Фактором жизни (иерофания). Вокруг храма на Руси, как правило, расположено кладбище — место, где каждый прихожанин разговаривает со своими ушедшими предками. И каждый из этих предков в силу своего отсутствия здесь — становится подобием того самого сакрального Субъекта[175]. Именно они (отсутствующие) скрепляют общество воедино, они делают его мистическим организмом. Об этом написал свои строки Пушкин:

Два чувства дивно бли́зки нам.

В них обретает сердце пищу:

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века,

По воле Бога Самого́,

Самостоянье человека,

Залог величия его.

В то же время ноуменальное сакральное ядро в буквальном смысле «явлено», причем в человекоразмерной форме. Из подкупольного пространства православного храма взирают живые, часто чуть отведенные в сторону, грозные очи Вседержителя, присутствуют иконописные лики святых. Иерофания в наибольшей мере дается через таинства (мистерии), где происходит соприкосновение с отсутствующим трансцендентным Субъектом. Кладбище, его земная горизонталь лишь оттеняет горнюю духовную вертикаль храма.

Сакральное ядро Великой традиции парадоксально и антиномично: превышая всякую свою возможную земную интерпретацию и земное смысловое воплощение, в то же время оно обретает зримое эталонное проявление в Религиозном Гении данной традиции, облекается в нем в земные черты. Для русских таков преподобный Сергий Радонежский, а его Лавра становится главным алтарем всего Русского мира, великой тайной и центром отечественной истории[176].

В течение столетий все слои российского общества, все сословия и социальные группы, были вовлечены в единый православный литургический цикл. Наши мыслители не отрицали этого основополагающего факта. Так, например, считал П.Я. Чаадаев, впервые поставивший у нас проблему, — Россия в контексте дилеммы Восток-Запад, — на философско-историческую почву. Так же думал и А.С. Пушкин, утверждая, что наше своеобразие проистекает из особого характера «греческой веры».

Как только православность со всеми её конфессиональными особенностями становится ядром порождающей матрицы российской цивилизации, её ДНК, она, оставаясь действительной в этом качестве, одновременно утрачивает собственно религиозное содержание и выступает как универсальная личностно-сверхличностная смысловая структура. Именно так она продолжает «работать» и в секулярных сегментах культуры, наполняясь уже внерелигиозным, а порой даже и антирелигиозным содержанием. Это становится особенно заметным, когда почти вся культура становится светской, а тем более, когда — советской[177].

Византийский тип христианства был несомненно ближе к первоначальному суровому, бескомпромиссному христианству, еще не адаптированному к массовому сознанию и господствующим социальным институтам. Он нес в себе особенно мощный заряд отрицания и «мира сего» как падшего, лежащего во зле, и человека, образ и подобие Божие в котором искажены грехом. Православие более жестко ставит перед верующим проблему спасения в вечной жизни, в нем так и не прижилась католическая идея «чистилища», тем более не возникла и практика индульгенций. Восточное, аскетическое, «некомфортное» христианство легло в основание нашей культуры. Иными словами, сформировалась повлиявшая на все области и этажи отечественной культуры установка сознания на отторжение средних, мещанских, умеренных представлений, «теплохладности» духа. Нельзя забывать и того, что византийское православие существенно трансформировалось на нашей евразийской культурной почве. Это особенно касается русского идеала святости, заданного преподобным Феодосием Печорским и преподобным Сергием Радонежским. В нем есть не только аскетика, но и ежедневное трудничество, и социальное служение и бескомпромиссное осуждение нравственных пороков общества.

Отсюда многократно отмеченный исследователями русского национального характера максимализм, радикальность мысли и действия. Наша история обильно представлена радикалами всех типов и оттенков. В области мировоззрения, например, К.Н. Леонтьев если и считался консерватором, то непременно с добавлением «радикальный» и «воинствующий». В этом же ряду Л.Н. Толстой в своём безжалостном морализме, срывающий лживые маски со всех социальных институций, и Ф.М. Достоевский с его карамазовским бунтом против «мира Божьего», не говоря уже о радикалах-революционерах, которыми история России XIX и XX века перенасыщена.

Радикализм / максимализм / поспудное мироотрицание — на практике эта русская черта проявлялась и проявляется до сих пор в нехарактерной для большинства других культур способности на жертву, если она осознана как жертва за идеал. Это и недостаточно сильная привязанность к мироустроительной жизни, ощущение ее тщеты, пренебрежение приземленным существованием, потребительской плоскостью, делающей человека суетным, малодушным и равнодушным. Русскому крайне желательно видеть радикальную и «вертикальную» сверхцель, без которой он не проявляет себя в полную силу.

Часто говорят о милом русскому сердцу приоритете духовного над материальным, но это означает также и свободу от наличного бытия, от «крови и почвы» что позволило собрать многонародную империю на гигантских пространствах Евразии и неоднократно победить тех, кто как раз исповедовал идеологию «крови и почвы».

Подобная редко встречающаяся в иных культурах экстремальная духовность, будучи переведена из религиозного уровня мышления в подкорку русского ума, сделалась удобопревратной и имела свою негативную сторону. В различные исторические периоды мы встречаем в России довольно значительную часть общества живущего, «под собою не чуя страны», выражая апофеоз беспочвенности и даже самоотрицание. Тенденции к национальной гиперкритике, покаянию «лучших людей» перед народом за вековую несправедливость зачастую переходили в противоположную форму — обличительного ниспровержения всего и вся. Такие разные фигуры как Белинский, возвращающий «свой билет» в царство всеобщей гармонии, и Достоевский с его знаменитой слезинкой ребенка в этом солидарны. В годы перестройки в эту точку успешно били деконструкторы СССР, специалисты психоисторической войны, рисуя кровавые картины нашего прошлого. Мироотрицающая струна в русской душе, извращаясь и зауживаясь, поворачивалась лицом русофобов Валерии Новодворской или литературного персонажа Смердякова, который отрицал только хорошо знакомый ему мир России, но призывал «умные нации» прийти и володеть «нацией глупой-с».

Мы не станем в подражание нынешним идеологам КПРФ вновь по инерции сравнивать христианские идеалы и моральный кодекс строителей коммунизма; также не будем мы апеллировать и к идеям христианского социализма, которым в свое время Изборский клуб уже посвящал основательные разработки[178].

Обращает на себя внимание тот факт, что наиболее яркие представители отечественной мысли так называемого Серебряного века в ходе своей персональной идейной эволюции совершили одно и то же движение — от материализма и политического радикализма к «новому религиозному сознанию», а многие эволюционировали буквально «от марксизма к идеализму». Это началось с Достоевского и Тихомирова, было продолжено и Владимиром Соловьевым, Бердяевым, Булгаковым, Шестовым и многими другими. Кто-то переживал перелом в юности, а кто-то на старости лет. Однако, Страна Советов, как некая коллективная личность, отказалась совершать сходную эволюцию, быстро подавив ростки богоискательства в марксистской среде, выслав в 1922 году на «философском пароходе» значительную часть религиозных мыслителей и открыв гонения на Церковь. По формуле нашего коллеги и соавтора А.И. Болдырева, это тот случай в истории миропонимания, когда «Своя своих не познаша», причем как с той, так и с другой стороны.

Мироотрицающая закваска и духовный максимализм из христианства неустранимы. То тут, то там они прорывались не только в еретических течениях, лжепророчествах хилиастического толка, но и в творениях отцов церкви и, конечно же, в философских исканиях. Стоит обратить внимание на феномен русского гегельянства, в котором происходило своеобразное примирение русских мыслителей полярных политических ориентаций (славянофилов и западников, Ленина и Ивана Ильина и т.д.).

Н.А. Бердяев фактически соглашается с Лениным, утверждавшим, что марксизм Россия выстрадала, что он не случайное явление. Но если Ленин имел в виду освободительное движение, то Бердяев прямо апеллировал к православно-христианским основам нашей культуры. Бердяев поражался тому, насколько близки в сущности оказались друг другу по стилю мировоззрения два полярно противоположных идеолога государства — Ленин и Победоносцев; оба они не верили в человека, и оба выразили «нигилистическое отношение к миру», которое есть «извращенная форма аскетического православия» [179]. Положительный аспект такого характерного нигилизма — практически все выдающиеся деятели русского мировоззрения сходятся на категорическом отрицании сытого, эгоистического и самодовольного мещанства. Чуждо русскому мировоззрению также и стремление сортировать людей «по крови и генам».

 

Первая тайна — Общество-Обчество

 

Наряду с православными архетипами, за каждым из которых стоит и некая дохристианская форма, не всегда легко реконструируемая, — в основах русской культуры лежит один фундаментальный институт и ноумен, который, бесспорно, старше христианства на Руси и уходит корнями в глубокую древность. В научной литературе его принято называть «русской общиной» — и он стал своего рода символом и русского народа, и цивилизации в целом. В традиционной общине лежит, вероятно, главный секрет русской ментальности, та заветная песчинка, вокруг которой выросла вся русская культура. Это своего рода мост в наше происхождение.

Интересно, что само это слово «община» в данном значении в народе не употреблялось[180]. Эту первооснову национальной жизни народ называл «обществом» (народное произношение «обчество») или «миром» — двумя ключевыми и значимыми для русского языкового тезауруса понятиями. Общество-обчество относится к числу аксиоматических, первоначальных «тайн» русской картины мира. Основной этимологический корень слова «общество» — праслав. *оbьtiо — «то, что вокруг», ст.-слав. обьштьство — охват ближнего пространства, то, что близко к центру, к стержню, ближний круг.

«Общество» в русском языке — понятие древнее, коренное, общеупотребимое. Оно стоит для русского человека, члена «обчества», выросшего в нем — в самом ядре традиционной тезаурусной модели бытия. На ментальной карте, построенной по принципу от Своего к Чужому, общество обозначает сердцевину своего, знакомого, родного, обжитого. Общество — в первую очередь социальная сущность, хотя через его призму смотрят на все бытие. Недаром понятие «мир» синонимично «вселенной», «космосу», «планете» и т.д. Через общество, через общину как второй микрокосм русский человек воспринимает весь мир, макрокосм.

В этом смысле — и это важно отметить — конгениален русскому мироощущению К. Маркс с его определением сущности человека как ансамбля всех общественных отношений[181]. Общество-обчество — это не только поземельная соседская община со своей землей и своей круговой порукой, ответственностью перед внешним миром. Это также и очаг общения и традиция решения всех дел миром (низовая демократия). Это также и православный приход, то есть молекула Тела Христова, по церковному учению.

Храм и кладбище как центральные точки бытия, как мы указали выше, действительно стоят в метафизическом средоточии русского общества. Общество по своей этимологии *оbьtiо- «то, что вокруг» — обступает именно свое сакральное «недро», строится и селится вокруг него. Часто и само название села, улицы совпадает с названием главного престола храма. Таким образом, алтарь и церковное таинство (евхаристии, причастия, приобщения) — это мистический и смысловой стержень общества. Приобщение — слово того же корня. (Сравните слово-антипод «разобщение» — возможно, это самое точное слово для диагностики состояния народа, когда его духовный и общественный уклад распадается). Обращает также на себя внимание наличие в русском богословии понятия «богообщение», означающее интенсивную духовную жизнь, жизнь в откровении.

В современном языке произошла девальвация слова «общество», его употребляют как аналог слова «социум»: например, так называемое «постиндустриальное общество», так называемое «гражданское общество», так называемое «общество потребления». В здоровом состоянии Русская цивилизация должна была бы провести последовательную политику по исправлению и очищению имен, так чтобы защитить свои языковые корни и культурные коды от смешения с чуждыми смысловыми интервенциями, искажающими столь важные генеральные элементы традиционной картины мира.

Изучение предельных социогенетических оснований, первоначальных структур способно пролить свет на рождение русского цивилизационного кода. Позднее этические отношения, сформированные на древней социогенетической основе, переносятся также и в городскую жизнь как образы культуры, коренные переживания, характерные для ментального склада.

Что в этой связи можно увидеть сегодня, на основании имеющихся у нас данных? Во-первых, важно подчеркнуть, что русская община являлась изначально территориальной соседской общиной, в отличие от общины многих других этносов, — кровно-родственной, выталкивавшей чужаков. Это очень важный корень русской ментальности, объясняющий особенности русского мировосприятия и многие факты нашей исторической судьбы. Такое устроение общества дало русской ментальности прививку от бессознательной ксенофобии и нетерпимости, от идей антропологического неравенства, расизма и т.д. Характерно, что переселенцы в Сибири любой национальности, если в общинном владении доставало земли, свободно принимались в местные общины после испытательного срока и признавались своими. Ценились именно личные человеческие качества: трудолюбие, честность, готовность помочь ближнему.

Вторым фактором мироустройства русского общества явилось безграничное осваиваемое пространство, равнинная даль, с перелесками, косогорами, степными зонами. Границы этого широкого пространства по существу очерчивались реками, имевшими также первичное транспортное значение. Русское сознание построено на эмоциональной устремленности в эту безбрежную даль (Ф.А. Степун). С простором связано и русское понятие «воли», одно из ключевых для картины мира. Освоение пространств и основная коммуникация между уже освоенными землями шли по рекам и вдоль рек.

Русская равнина и русская община суть место рождения нашей ментальности. Философ В.В. Чешев отмечает, что русский крестьянин проецировал общинные отношения на внешний мир, в том числе на государство: «В его глазах глава государства — петербургский самодержец — превращался в главного общинника, призванного заботиться обо всех («всех равнять»). Когда крестьянин полагал, что вся земля «царская», то он не имел в виду, что царь собственник всей земли. Имелось в виду, что «общинное право» царя состоит в том, чтобы справедливо (в крестьянском понимании) распределять землю: (…) только мир да царь думают обо всех, только мир да царь не эгоисты»[182].

Русские мыслители пытались по-разному сформулировать сущность общины, в качестве определяющих предлагались такие понятия как коллективизм, коммунитаризм, солидаризм и т.д. Многие из них довольно точно передают тот или иной аспект архетипичного общинного уклада. В то же время было найдено и понятие, которое отражает идеальную сущность общества в русском миросозерцании — соборность. Оно предполагает единство соборного деяния при том, что все участники собора, прежде всего, едины духовно. Кроме того, понятие «соборность» соединяет древнее дохристианское начало русской общественной жизни с христианским символизмом (при том что собор — это не только большой храм, но и таинство соборования (елеосвяшения), соборы епископов и духовенства, а также и земские соборы «всей земли»).

Соборность определяли как: «единство внутреннее, плод и проявление свободы, единство, в котором никто не порабощается» (А.С. Хомяков, введший эту категорию в философию); «свободное единство» (В.С. Соловьев); «всеобщность бытия», осуществление в жизни «хорового начала» (П.А. Флоренский); «гармоничное сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным духовным ценностям» (Н.О. Лосский). В русском мировоззрении общинная жизнь и соборность как ее высшее проявление характеризуются как «мы-философия» (С.Л. Франк), как идея «чтобы заботиться обо всех вокруг» (Н.О. Лосский). С.Г. Кара-Мурза указывает, что в русской языковой картине мира даже категории собственности оформлены как совместность бытия, а не обладание: «у меня есть собака», но не: «я имею собаку». Современный исследователь А.П. Прохоров отмечает, что в системе русского управления внутри низовых кластеров (в общинах, артелях, бригадах, подразделениях и т.п.) действует не конкуренция между индивидуумами и группами, а круговая порука: «Внутри кластерных ячеек строго соблюдаются требования безобманной, честной жизни — “Сам погибай, а товарища выручай!”» Конкуренция включается не внутри кластеров, а между ними в специальных авральных режимах, во времена крайней нестабильности, войны и т.п., и при этом более жесткая, высокоскоростная и эффективная, чем в «конкурентных» системах управления у других народов[183].

В русской традиции исключительно важную роль при разрешении споров и конфликтов как внутри общины, так и между общинами играл не столько государственный суд, сколько мировые судьи (термин как раз от слова «мир», т.е. «община»), которые призваны были судить по правде и по совести. Современное возрождение института мировых судей нам представляется в этом плане очень значимым и полезным.

Практически все выдающиеся русские мыслители достаточно резко противопоставляют соборность коллективизму[184]. И это неслучайно. Соборность — уникальная общность, где не действует известный западноевропейский принцип: моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого. Соборность не является чисто идеальным конструктом, она редко, но встречается в религиозных общинах, воинских братствах, на уровне малых групп в разного рода неформальных творческих союзах. Суть практической соборности — объединение людей таких моральных и социальных качеств, которые делают их способными слышать друг друга, в согласии взаимодействовать друг с другом, помогать друг другу, уважая при этом свободу и личностную неповторимость каждого. Соборное сообщество всегда очень привлекательно и обладает огромным воспитательным потенциалом. Русский человек преображается в хорошей команде, и хотя это свойственно в общем-то любому человеку с точки зрения социальной психологии, — но русский цивилизационный код заставляет нас особенно ценить это свойство: синергии соборного действия.

На примере традиционной русской артели можно сказать, что для крестьянина отдать сына или дочь в ученики в хорошую, уважаемую в народе артель почиталось за большую удачу. Это можно сравнить с тем, когда человек попадает в коллектив мастеров, знатоков, дельных людей и невольно равняется на них; или, как вариант, человек попадает в монастырь, где есть святой старец и все монахи воодушевлены духовным деланием, где вся жизнь, соответственно, строится вокруг спасительного идеала. Все перечисленное и есть по существу соборность, если трактовать ее не на абстрактном, а на смысложизненном языке. Понимаемая таким образом, пусть и в прикладном, а не категориальном аспекте, соборность — это сообщество, где можно духовно возрастать и облагородить свою человеческую природу[185].

Опыт пребывания в соборном единстве бесценен для человека, ибо в нем через максимальную духовную реализацию талантов (даров) всех и каждого преодолеваются те виды и формы отчуждения, что доминируют в социуме. Коллективизм — низший аспект этой тенденции, который нередко приобретает уродливые и извращенные формы. И выход здесь не в отказе от коллективизма, а в его возгонке вверх, к общинному братству, артельному духу общей пользы и взаимодействия, наконец, к соборности как виртуозной способности взаимопонимания и командного движения к результату, к победе, к преображению (динамическое понимание соборности, которая всегда ориентирована на некое решение, некий результат).

Здесь одна из тайн, почему идея коммунизма, будущего братства людей оказалась так привлекательна для народа, почему ее не отметали с порога, как это произошло бы у мещанских, мелкобуружазных наций с их идеалом скопидомства и индивидуально-семейного комфорта. Коммунизм, наложившись на этот русский код, на инстинкт соборности, дал странный, нелинейный эффект. Он породил, с одной стороны, явления мощных советских команд, достигших великих результатов, но и с другой стороны явление ритуального лицемерия, когда имитировалась псевдо-общинность и демонстративная солидарность на многочисленных формализованных собраниях и митингах.

Человек, с точки зрения универсального русского мировоззренческого канона, есть не только биопсихосоциальное, но и метасоциальное, духовно-соборное существо. И в этом качестве он нуждается в такой социальной среде, которая бы способствовала развитию его талантов. Как видим, это представление, все ещё живущее в нашем общественном сознании, находится в вопиющем противоречии и с социальной реальностью Запада, и с нашей текущей реальностью, которую так долго пытались привести в соответствие с Западом, доведя наше общество до социальной атомизации, чудовищного расслоения и материального неравенства.

 

Вторая тайна — Правда

 

Правда в русской языковой картине мира предстает как уникальное явление. А в силу значимости этой категории для русской ментальности — она заслуживает самого пристального внимания как ключевая русская аксиома и «секрет» нашей цивилизации. Русским по сравнению с носителями других культур свойственно завышенное требование к правде.

В русском языке слово «правда» чрезвычайно разрослось в своих коннотациях, стало многозначным, в его семантическом поле образовались свои внутренние переходы и напряжения. Тем не менее все эти смысловые оттенки собираются в относительно органическое целое[186] — и это как раз позволяет говорить о правде как ключевом, типоформирующем для русской картины мира пучке идеальных смыслов и установок.

Можно выделить как минимум девять основных смысловых кустов понятия правды, а именно. — 1) Истина (видение сущего, вещей как они есть). 2) Справедливость (соизмерение всего с правдой, правосудие без лукавства и лицеприятия). 3) Достоверность (реализм, верность действительности). 4) Честность (добросовестность, согласие слова и дела).). 5) Правильность (действие в соответствии с правом, правилами; следование тому, что человек считает до́лжным). 6) Правота — стояние в споре на стороне правды. 7) Прямота — склонность не кривить душой, говорить то, что думаешь. 8) Подлинность, неподдельность, настоящее, свободное от полуправды, от примеси неправды. 9) Наконец, праведность (безгрешность, жизнь по совести, по-божески, воплощение «праведником» всех принципов правды в своей жизни)[187].

Многие выдающиеся представители русского мировоззрения отмечали те или иные уникальные черты этой русской тайны. В правде, говорили они, соединились два противоположных смысла: того что есть (действительность), и того что должно быть, и русский православный народ «веками и веками работает для этого слияния» (И.Л. Солоневич); правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, — для русского уха это оскорбительно (Н.К. Михайловский); везде справедливость связана с законностью, правосудием, а в русском понимании — больше с правдой-истиной и совестью (Ю.С. Степанов); в «правде» истина в смысле верного образа действительности совпадает с «нравственной правотой», а значит спасительной и освящающей духовной сущностью бытия (С.Л. Франк).

В то же время в русском фольклоре отражается борьба правды с кривдой и победа кривды, что нередко случается на земле. Однако на поверку кривда не является прямым синоним лжи, как можно было бы подумать. Кривда — это полуправда, определенная смесь правды и лжи, позволяющая строить несправедливый («искривленный») миропорядок. То есть здесь речь идет о восьмой коннотации правды в нашем списке (правда как подлинность, правда в ее чистоте).

Правда связана с тайной общества и соборностью (как высшим состоянием общества), поскольку правда никогда не является реальностью отдельного человека, но всегда действует в соединении и общении людей. В этой простой формуле, может быть, и спрятан главный секрет[188]. Правда — это та глубина мирового смысла и добра, соприкасаясь с которой, человек, несмотря на все различия с другими людьми, несмотря на всю разноголосицу личных мнений, сознает свое единство с ними. Такое завышенное требование к правде означает и способность и готовность прислушиваться к «иной правде», но этот аспект русской картины мира мы рассмотрим, когда будем говорить о седьмой тайне — «консубстанциальности».

 

Тайна пасхальности

 

Центральным событием в православном литургическом цикле выступает не Рождество, как у католиков, а Пасха. Это говорит о многом. На Руси с древнейших времен культивировались формы зрелого, т.е. пасхального оптимизма, прошедшего через опыт сопереживания смерти Бога. Известное долготерпение русского народа и его способность переносить страдания, отмеченное многими исследователями российской ментальности, связано как раз с этим. Распространённое на светскую культуру, оно вылилось в знаменитую формулу Достоевского: «покупается счастье страданием». Это «мужество быть», коллективная стойкость перед лицом испытаний, волевая терпеливость — родовая особенность российского психотипа.

Самоотверженное мужество стало жить своей собственной жизнью, переходя от старших к младшим даже в эпохи торжества светской культуры и атеистической пропаганды. Неслучайно мы и сегодня центральным событием недавней истории считаем Великую Отечественную войну, причем при полном согласии почти всего общества. А главным праздником считается День Победы — «светская Пасха», по меткому выражению А.А. Проханова. Мистерия Победы была густо окрашена страданием, 1941 год для русского народа был чем-то вроде начала Великого поста, который надо было не просто пережить, а пройти как подвиг. Силы в страшной войне придавало заложенное в ментальность многовековым годовым литургическим циклом предощущение «света в конце», пасхального торжества.

Для православных Пасха — праздник не столько и не только победы над смертью, сколько преображения человека, возможности в будущем личного и соборного повторения Христова подвига воскресения к жизни вечной. Здесь можно найти исток той объединяющей идеи, которая пронизывает всю отечественную философию, и религиозную, и светскую: нынешнее греховное и расколотое бытие человека и человечества не окончательно. У человека есть и внутренние духовные, и разумно-волевые, и материально-технические задатки, реализуя которые можно преобразить себя и весь мир в лучшую сторону на основе правды и соборности.

В работе наших нижегородских коллег была попытка дать интегральную формулу русской идеи в ценностном аспекте. Результат получился внушительным: «В качестве определяющих ценностей русской идеи можно выделить правду как синтез истины и справедливости, соборность как гармонию единства и свободы и спасение как примирение мессианизма и миссионизма. (…) При этом следует иметь в виду, что своеобразие данных ценностей состоит не столько в их уникальности и специфичности для российской истории и культуры, сколько в оригинальном их понимании и сочетании друг с другом». И чуть ниже коллеги приводят очень короткую блистательную формулу: «…Смысл российской истории может быть представлен как стремление к соборному постижению и осуществлению всемирной правды, обретение которой принесет спасение России и человечеству. В этом и состоит, на наш взгляд, русская национальная идея как аксиологема Русского мира»[189].

Аксиологема спасения здесь — аналог рассматриваемой нами пасхальной тайны. Идея спасения возводит к одному из символических имен Христа — имени Спаса, Спасителя. Здесь можно вспомнить и мистериальный отсутствующий сакральный центр мира-«обчества», Перводвигатель жизни. Спас есть также и олицетворенная Пасха.

 

Тайна Святой Руси

 

Этот важнейший миф связан с русской мессианской идеей, и он также в высшей степени таинствен, мистериален. Мало кто отмечает, и на это редко обращают внимание, что данная парадоксальная мифологема не просто духовная концептуализация чрезвычайно высокой национально-религиозной самооценки — что она несет в себе онтологическую закваску, объективную, не связанную с национальной гордыней.

Онтологизм святорусской идеи четко проявляется на языковом уровне и на уровне древнего устного фольклора (духовных стихов и былин).

Так, у В.И. Даля онтологически характер виден невооруженным глазом, что может шокировать людей, с этим незнакомых:

Русь — в значении: «мир», «белсвет».

Светорусье (святорусье) — мир, земля, белый, вольный свет на Руси.

Святая Русь предъявляет себя не как характеристика реальной страны и ее народа, не как характеристика ее поместной церкви, а как символическое личное имя сакрального пространства на земле. В этом смысле у нее нет определенных географических границ, она охватывает все земли, всех людей, притом что политически и исторически Русь не соответствует таким заявленным в этом мифе масштабам.

Еще в «Голубиной книге», этом первоистоке русского духовного стиха, содержится ключевая формула вселенскости Святой Руси. Звучит она следующим образом:

Святая Русь-земля всем землям мати…[190]

Есть ли в этом миропонимании оттенок того что называют «имперским сознанием»? Да, есть. Речь идет об особом сакральном статусе державы, как восстановлении желательного миропорядка. В былине «Михайло Потык» русские богатыри, разъезжаясь по разным концам света, получают наказ от Ильи Муромца:

Прибавляй земельки Святорусскии[191].

Это соединение вселенскости и географической конкретности представляет собой определенную загадку. Возможным ответом, объясняющим эту загадку, является принцип экранирования небесной реальности на земную, что очень часто можно видеть в религиозном сознании. Согласно В.В. Лепахину конкретная географическая и историческая Россия оказывается чем-то вроде иконы Святой Руси, она является таинственным пространством, на которое проецируется вечная горняя Русь[192].

Святая Русь — миф о связи земного бытия, его событий с божественным промыслом. А святорусский человек — инструмент промысла, в этом его предназначение, и он в своей земной жизни осмысливает и переживает этот факт. Святая Русь — это Свет сверху, освещающий весь земной мир, особый небесный Свет.

По мнению Г.П. Федотова, идеал Святой Руси был не только отдаленным от земной жизни абсолютом, но и в действительности осуществлялся в русской истории, а именно: в «золотой век русской святости», эпоху учеников преподобного Сергия Радонежского[193]. Нам трудно судить о том, в каком духовном состоянии находилась тогда основная масса обитателей нашей страны. Но в том же XIV веке греческий патриарх Филофей Коккин, принимавший живое участие в жизни Русской церкви, называет русский народ святым. В своих записках путешествовавший по Московскому государству в XVII веке архидиакон Павел Алеппский неоднократно повторял о русских православных верующих одну и ту же мысль — «все они, без сомнения, истинно святые…»[194]. Но он делает такой вывод на основании личного продолжительного знакомства с Россией. В XXвеке русскую классическую литературу называет «святой» Томас Манн. Такие свидетельства, пусть они и являются частными мнениями, заставляют задуматься.

Однако в самом традиционном русском мировоззрении, отраженном в народном эпосе, дается другое, опять же парадоксальное понимание соотношения Святой Руси и реального состояния дел и духовного состояния русских людей. Оно не оставляет никаких сомнений в духовной трезвости и отсутствии какой-либо национально-мессианской гордыни.

К примеру, в духовном стихе «Туры златорогие» напасти на родину описываются устами Богоматери как утрата веры:

Не бывать тебе, вера, да на Святой Руси,

Не видать тебе, вера, свету белого…[195]

Красноречива и пословица, приводимая В.И. Далем: Велика Святорусская земля, а правде нигде нет места[196].

Русское мессианское сознание использовало в разные эпохи разные мифологемы и идеологемы, такие как «Новый Израиль» и «Новый Иерусалим», «Катехон», «Третий Рим». Особое место занимали в нем легенды о граде Китеже и об отдаленных сокрытых святых землях, связанных со Святой Русью (легенда о северном заполярном «святом рае», легенда старообрядцев о Беловодье и др.).

При кажущейся противоречивости некоторых из них, например, между «римской» и «израильской» проекциями, — этот антагонизм не стоит абсолютизировать. Если вспомнить теорию Н.Я.Данилевского о «четырехосновном культурно-историческом типе» России, можно предполагать, что каждая из четырех основ вполне могла бы иметь свою ключевую мифологему, и одна цивилизация вполне могла бы претендовать и на роль «Нового Иерусалима» (высшее развитие религиозной основы), и на роль «Третьего Рима» (высшее развитие государственно-политической основы). Согласуется такое синтетическое понимание и с суждениями Н.С. Трубецкого о России как «стране-наследнице», хотя он и не говорил в этой связи ничего про мифологему «Нового Иерусалима».

Что касается мифоидеологемы Катехона, «Удерживающего», то ее также наряду со Святой Русью и отчасти в наложении этих двух образов друг на друга, можно признать сквозной самоидентификацией России в истории. Катехон гарантирует справедливый порядок на земле, удерживает мир от геостратегической монополии, обуздывает силы хаоса, варварства и деградации культуры, поддерживает многополярность цивилизаций.

Отказ от претензии быть Катехоном в 1990-е был воспринят государственно-мыслящими советскими людьми как политическая, социальная и личная катастрофа, что было, как это ни странно, непонятно и чуждо для такого одаренного мыслителя как В.Л. Цымбурский, предложившего «уменьшительную» по отношению к материковой доктрине евразийцев концепцию Русской цивилизации как «острова России» [197]. Концепция Цымбурского может быть названа символом глубокой травмы постсоветского цивилизационного мировоззрения. (Немаловажна оговорка Цымбурского, что его представление о пользе от геополитического сворачивания русских амбиций связано, в частности, с тем, что тем самым Россия не будет раздражать США с их претензией на исключительность.)

Линия на развал СССР ощущалась многими людьми как удар именно по Святой Руси, по Русскому миру, по коренной исторической России, что и подтвердилось последующими предательствами народных интересов. Новое собирание евразийского пространства, начавшееся с ЕврАзЭС, и которое продолжится в тех или иных, пока до конца неведомых для нас, политических и хозяйственных формах, должно восприниматься как восстановление Святой Руси, — таинственного наднационального и надрелигиозного общего дома.

 

Тайна «иоанновского духа»

 

Следующая тайна русской картины мира может быть названа развернутой вовне соборностью. Именно эту тайну Ф.М. Достоевский обозначил как всемирную отзывчивость и стремление к всечеловеческому братству народов. Русский человек всех людей считает людьми, если не равными между собой по их качествам, то, во всяком случае, достойными места под солнцем. Русский уважает в них образ человеческий. Верующий русский видит во всех людях образ Божий, а все народы считает созданными Богом для каких-то важных целей в божественном промысле. Об этом имеется немало свидетельств как в русской литературе, так и у иностранцев.

У этого свойства русского менталитета нет какого-то зафиксированного, общепризнанного имени. Н.В. Гоголь замечал, что «побратанье людей было у нас родней даже и кровного братства». Н.Я. Данилевский выдвинул тезис о «ненасильственности» России в ее экспансии и присоединении к себе инокультурных народов. И.Л. Солоневич говорил об особой феноменальной «уживчивости» русского мужика, его естественной терпимости. Кодом «Россия — душа мира» называет это свойство А.А. Проханов. А В.В. Розанов выдвинул тезис «русская туфля не жмет», и указал на то, что для многих народов, особенно для несчастных и обездоленных, Россия представляется как всеобщая милосердная мать: «”убаюкаться” на Руси многим хочется»[198].

В своем государственном делании Россия очень часто проводила «политику чести и бескорыстия», «политику принципов, а не интересов», защиты угнетенных, попираемых, в споре между малыми и средними народами она как правило занимала сторону малых, чтобы защитить их от геноцида — во всем этом русское мировоззрение видит не странность и тем более не тайное коварство, как большинство иностранных критиков, но поведение достойное великой нации, великой державы[199].

В работе «Основные черты русской нации в XX столетии» П.А. Сорокин акцентировал внимание на том, что поразительное и уникальное расширение территориальных границ России «сопровождалось главным образом мирной колонизацией русских крестьян и купцов, а также свободным присоединением к русскому государству ряда нерусских этнических, национальных и государственных групп. Оно было достигнуто в гораздо меньшей степени военными и другими насильственными средствами»[200].

Сам термин «иоанновский дух» России был предложен удивительным писателем, прибалтийским немцем Вальтером Шубартом в его книге «Европа и душа Востока», где он дал ряд пронзительных наблюдений о России и русском народе, в то же время явно идеализируя их. «Иоанновский дух» он рассматривал в его противопоставлении «прометеевскому духу», свойственному западной культуре — как дух мессианский духу героическому, как восходящий славянский тип типу германскому, уходящему. Иоаннический человек — борется за вселенскость, воссоединяет разобщенное[201].

Книга Шубарта не прошла незамеченной, о ней писали представители Русского Зарубежья И.А. Ильин, Н.О. Лосский и другие. Лосский увидел в Шубарте мыслителя, глубоко любящего русский народ: «любящему взору открываются идеальные глубины любимого существа», а потому его книга носит «характер прозрения в глубины и возможности, таящиеся в духе славян, и особенно русских»[202].

Ильин развивал ряд идей Шубарта, хотя и отмечал его несомненное прекраснодушие: «Мы, русские, не можем и не должны принимать от Запада настроения национальной гордыни, духовного империализма и религиозного шовинизма. (…) Кто мы, чтобы спасать другие народы? Что мы — настолько уже совершенны и сильны, чтобы хватило и на себя, и на других? Подняли мы свое-то бремя? (…) И если мы только что пережили величайшее в истории национальное крушение — то что же мы за спасители?»[203]

Ильин в резкой критике показывает, насколько Шубарт не знает России, насколько плохо изучил ее, но в то же время в своей довольно большой работе «О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта)» (1940) неожиданно признает главную интуицию автора — интуицию об особом «иоанновском духе» — глубокой и точной. Это тот самый дух апостола Иоанна, говорит Ильин, «который утрачен Западом и отречься от которого значило бы отречься от самого русского естества. И что еще достопримечательно: что этот иоанновский дух пропитал всю русскую культуру: русское искусство, русскую науку, русский суд — и незаметно был впитан и инокровными и инославными русскими народами: и русскими лютеранами, и русскими реформаторами, и русскими магометанами, и русскими иудеями так, что они уже нередко чувствуют себя ближе к нам, чем к своим единокровным и единоверным братьям. И русские реформаторы иные, чем на Западе. Они дышат иоанновским духом православия. И русские лютеране сами знают это о себе; и русские магометане, и иудеи смутно чувствуют это. Дух иной. Дух веры иной. А потому и дух человека, культуры, быта иной. В чем же он? (…) В сфере религиозного акта и его строения»[204]

«Иоанновский дух» России как ее особое свойство отзывчивости и уживчивости, способствует «склеиванию» человеческих пространств и элементов разных культур и этносов, а в конечном счете — собиранию и связыванию миров в едином поле цивилизационного общежития и «общего дела». Как мы уже отмечали выше в параграфе про тайну общества, русская культура принципиально не приемлет идею антропологического превосходства. И концепция Шубарта, уточненная Иваном Ильиным, достаточно ясно показывает, почему русская ментальность приобрела такие редкие интегративные свойства и своего рода обаяние[205].

 

Тайна халкидонского многоглавия

 

Этот узел русской ментальности тесно связан с предыдущим узлом — иоанновским духом России, который, что очевидно из самого названия у В. Шубарта, отсылает к Новому завету, любимому ученику Иисуса Христа апостолу Иоанну Богослову. (Апостол Иоанн олицетворяет Восточную церковь в сопоставлении с апостолом Петром, символом церкви Западной.)

Но русское мировоззрение работает не только с образами Св. Писания, но и со сложными богословскими категориями, находя в них веские определения узловых аксиоматических пунктов своей картины мира. В связи с тезисами об антиномичности русского мировоззрения, о чем мы писали в 9-й главе нашего доклада, следует отдельно остановиться на философской работе с догматом Церкви о двух антиномически неслиянных и нераздельных природах в Богочеловеке-Христе, принятом на IV Вселенском Халкидонском соборе (451 г. н.э.).

В наиболее рельефном виде вопрос о насущности проекций халкидонской модели в мировоззренческую плоскость был поставлен А.В. Карташёвым[206]. Он указал на то, что подвергнутые анафеме ереси спотыкались на теологической антиномичности и пытались все время найти решение исключительно в плоскости диалектического самотождества и логической однозначности. Так же и в «Трагедии философии» С.Н. Булгакова антиномическая «халкидонская логика» направлена на то, чтобы разоблачить традиционную философскую диалектику как апорию, «логическую ловушку», из которой нет выхода вне мистического или метафизического откровения. Таким образом, Булгаков отрицает саму возможность автономного философствования — и в этом мы вновь видим русскую тягу к целостному мировоззрению, только на этот раз уже к строго антиномично-целостному[207]. В том же ключе — истолкования догмата о двуединстве природ во Христе как условии их согласного, синергического действия — рассуждал и Н.Ф. Федоров, а после него Л.П. Карсавин.

В русском цивилизационном мировоззрении яркими халкидонскими формулами выступают: развитие как «усиление организованной, т.е. дисциплинированной разнородности» (К.Н. Леонтьев), а также его же знаменитое определение высшего состояния культуры как «цветущей сложности». (Таким образом Леонтьев определял критерий роста и совершенствования по отношению к упадку и деградации.)

Халкидонская формула «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (вариант перевода: «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо») в наиболее обнаженных проекциях в небогословской сфере проявляет себя в многоглавой полифонии или симфонии. В эклессиологии это равновесие поместных церквей; в государственном самосознании — принцип «симфонии властей», идея державы как «мира миров», восходящая еще к древней империи иранцев; в архитектуре это миропонимание с огромной эстетической силой отразил Храм Василия Блаженного, ставший символом нарождающейся империи (после включения в Московское государство Казани)[208]

Здесь сказывается русское понимание гармонии — как примирения не просто разнообразного, но разнородного. Халкидонская истина для русского ума выражается в том, что различные природы (политические, этнические, культурные, социальные феномены) могут взаимодействовать, не поглощая друг друга, не нивелируя друг друга, даже если они несопоставимы «по естеству».

Любопытно, что творческая формула «нераздельно и неслиянно» применима и к взаимоотношениям между наукой и религией. Ее впервые использовал в таком контексте С.Л. Франк[209]. В случае синтеза научного и религиозного мировоззрения противоположности, не утрачивая своей автономии, находятся в продуктивном диалоге и, тем самым, как бы выявляют посредством него свой внутренний имманентный потенциал[210]. Тем самым они не только глубже постигаются, но и сближаются друг с другом.

 

Троическая тайна тайн (философская консубстанциальность)

 

Мы шли в области русских тайн по спирали к ее оси, начиная от общества как большого всеобъемлющего круга, описывающего всю центральную зону русской картины мира, восходя в нем к своей высшей точке — соборности, далее к правде, пасхе, онтологическому пониманию Святой Руси, к тайнам «иоаннического человека» и халкидонского неслиянно-нераздельного синтеза, и вот подошли к той самой невидимой оси, тайне тайн, которая в православии связывается с Пресвятой Троицей. В Троице для нас дается образ высшего бытия, где мы можем, оставаясь собою, духовно сливаться с подобными себе личностями.

Высоким достижением русской философской мысли стало открытие ее тайнозрителями этого принципа — интуитивного стремления к человеческой консубстанциальности, как ее определили философы и богословы, то есть к единосущию, а переводя на более понятный и предметный язык — к внутреннему взаимопониманию и взаимоприятию, откровению глубинной любви к иному существу.

«Счастье — это когда тебя понимают» — все мы, вероятно, помним эту формулу из советского фильма. В этой формуле дано как бы заземленное, упрощенное представление об этом высоком и коренном для русской картины мира идеале[211].

Идея консубстанциальности (латинский термин consubstantialem «единосущный», по-гречески ομοούσιος) взята из богословия Святой Троицы, Лица которой единосущны, консубстанциальны. Но единосущна также и человеческая природа в двух ипостасях: Сыне Божием (Богочеловеке) и в самом человеке. (Этот халкидонский принцип мы только что разбирали.) Таким образом, консубстанциальность действует и по вертикали, и по горизонтали, соединяя между собой и разновеликие, и равновеликие сущности. В Троице, и это хорошо видно на гениальнейшей иконе преподобного Андрея Рублева, единосущие ангелов является своего рода образцом и архетипом единосущия для всех духовных существ по отношению друг к другу.

Всесторонняя разработка идеи консубстанциальности активно велась в России в первую очередь П.А. Флоренским, введшим эту проблему в область метафизики и Н.О. Лосским, развившим эту идею до целой философской системы. В этом смысле она была тесно связана с философией всеединства. Что касается С.Н. Булгакова, он разрабатывал идею консубстанциальности в контексте софиологической «ситуации всеединства», то есть единосущие человечески-тварного бытия раскрывалось у него через Софию – Премудрость Божию.

В отличие от идеи всеединства, консубстанциальность менее философски абстрактна, в ней отчетливо выступает на первый план задача духовного развития личности и культуры как ключ к универсальной мировоззренческой истине. В то же время всеединство со своей стороны было исканием этой же истины, попыткой достичь ее. Отличие консубстанциальности от всеединства как метафизического принципа состоит в том, что консубстанциальный взгляд — это взгляд изнутри, в нем нет абстрактного всеобъединения, но только подлинное внутреннее единение. В.С. Соловьев на деле говорит об этом же тогда, когда речь заходит у него о «внутреннем всеединстве» — абсолютном всеединстве Бога и относительном в отношении мира, который таким образом собирается из своего разбросанного состояния (подобно тому, как Исида в древнеегипетском мифе собирает куски разрубленного тела Озириса).

Генеалогия этой идеи, восходящей к тайне Божественной Троицы, сама по себе поучительна. Флоренский возводил ее к деятельности преподобного Сергия, завещавшего своим ученикам, взирая на Троицу, решать все в духе любви. Уже в этом высказывании преподобного старца мы видим суть консубстанциальности в ее предельно простом и свернутом виде. Но эта простота не должна была остаться в своем первоначальном состоянии, она была предназначена к раскрытию заложенных в ней огромных богатств. И Андрей Рублев, в красках и образах создав «в похвалу преподобному Сергию» свою «Троицу», сделал решительный шаг к развертыванию и раскрытию этого потенциала.

Значение вектора заданного Радонежским подвижником для России как цивилизации невозможно переоценить. Хотя православное богослужение на Пятидесятницу посвящено осмыслению троичного догмата, но само наименование праздника Троицей — исключительная черта Русской церкви и русского благочестия, связанная с фигурой преп. Сергия Радонежского. Эта же черта предопределила собирание русских земель в Московское царство и оформление ядра русского народа.

Идея консубстанциальности достаточно прозрачно видна уже у Киреевского, который писал: «В физическом мире каждое существо живет и поддерживается только разрушением других; в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая»[212]. Недалек от раскрытия консубстанциальности был и представитель духовного персонализма Л.М. Лопатин, писавший: «Я утверждаю… не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях»[213]. Действительно, в полном согласии с интуицией Л.М.Лопатина, в русском слове сознание (со-знание) подчеркивается, что благодаря приобретаемым различным видам знания (опыта) человек устанавливает связи (т.е. обретает реальное консубстанциальное единство) и с окружающими людьми, и с низлежащими царствами природы, и с высшими слоями мирового бытия, и, наконец, с бессознательными глубинами собственного существа. В немецком же языке слово «сознание» именуется Bewustsein — букв. «самосознающее бытие». Вспомним в этой связи франковское противопоставление русской «Мы-философии» и западной «Я-философии».

Если у Юркевича, академических богословов, а также Соловьева мотивы консубстанциальности были скорее теологически созерцательны — то у более поздних Флоренского, Булгакова и Лосского эта категория глубоко внедряется в метафизический контекст, и связывается с интуицией высших целей христианской культуры.

Но о консубстанциальности говорит и Н.Ф. Федоров, и сам дух его учения «общего дела», сам пафос его философии как объединения ныне живущего поколения и воскрешения ушедших поколений во имя единства и братства всех людей, — не просто близок идее консубстанциальности, а является ее достаточно определенным, незамутненным выражением. (Термин «консубстанциальность» в своих поздних работах Федоров употреблял, хотя ключевым понятием своего философствования его не сделал.) У Федорова консубстанциальность прежде всего проективна, предстает как исторический проект.

Даже П.А. Кропоткин, несмотря на свой материализм, очень близко подошел к этой идее в учении об эволюционирующем альтруизме с пафосом взаимопомощи как пути преобразования жизни. Идея симбиоза в природе и обществе, взаимосвязи и взаимообращенности живых существ у Кропоткина — это почти консубстанциальность, но только взятая в виде ее внешней оболочки. Она так же проективна, как у Федорова, но, в отличие от Федорова, у Кропоткина эта идея оставалась не осмысленной изнутри, а осмысленной только извне, как непонятно откуда взявшийся, «самозародившийся» благой вектор природной эволюции. В этом варианте мировоззрения сущность консубстанциальности и ее перспектива как горизонт духовного развития человека остается как будто закрытой, недоступной.

А вот собственно духовный вектор обретения консубстанциальности с указанием главного механизма глубинного человеческого единения, мы находим в учении об «альтруистической любви» П.А. Сорокина, подкрепленного конкретными социологическими исследованиями. Он не только твердо отстаивал позицию, что альтруистическая любовь способна обеспечить подлинное единство общества и всеобщий мир на Земле, но, внимательно изучив с помощью своих учеников свыше 4600 биографий святых разных религий, открыл удивительные закономерности. Так, его поразила «необычная продолжительность жизни и кипучее здоровье святых. Несмотря на аскетический образ жизни, которому следовало большинство из них, антисанитарные условия и частые физические самоистязания, средняя продолжительность жизни святых, включая и 37% тех, кто умер мученически, не своей смертью, оказывается намного большей, чем у их современников, и даже большей, чем у сегодняшних европейцев и американцев»[214]. Социологическое же обследование современников-американцев, отличающихся альтруистическим характером поведения, позволило П.А. Сорокину констатировать следующую эмпирическую закономерность: «…Бескорыстная и мудрая… любовь является жизненной силой, необходимой для физического, умственного и нравственного здоровья; альтруисты в целом живут дольше эгоистов»[215]. Таким образом, любовь не только обеспечивает человеческую консубстанциальность, но и обеспечивает субстанциальную цельность и здоровье индивидуального человеческого бытия.

В русском мировоззрении смоделирована была и противоположная идея, а именно «аконсубстанциальность» — то есть непознаваемость другого. Она была развита А.А. Богдановым в его концепции «подстановки»: «Начало подстановки лежит в общении людей, в их взаимном понимании. «Чужая душа — потемки»: человек воспринимает другую личность как тело в ряду тел внешнего мира, сознание же ее он не воспринимает. Человек видит жесты, движения других людей, слышит звуки их голоса, и по этим физическим, внешним фактам понимает, что они ощущают, чувствуют, думают, чего-то хотят: он узнает, таким образом, их психическую жизнь. Значит, под их движения и звуки он подставляет недоступные ему душевные переживания»[216].

С одной стороны, такое мировоззрение представляет идею консубстанциальности как иллюзорную, «слишком» мистическую а значит и неприемлемую для материалистов и скептиков. С другой стороны, в этой концепции общения и обучения человека считывать мысли и чувства Другого по внешним сигналам было своего рода спасение от солипсизма — такое спасение и преодоление человеческого одиночества он видел в усилении и развитии социальной организации.

В работе «Непостижимое» С.Л. Франк, не используя понятие «консубстанциальность», развивал весьма близкие философемы на почве своей теории антиномического монодуализма, в рамках которой возможно реальное взаимопроникновение между «я» и «ты», сохраняющее, тем не менее, их противоположность, то есть их самотождественность. В сущности, это и есть консубстанциальность. Но Франк идет дальше, развивая эту теорию в духе философии любви, когда двое становятся одним, а в «последней глубине реальности исконно едино»[217].Франк высказал по этому поводу важную мысль конгениальную консубстанциальной метафизике Флоренского и теории «альтруистической любви» П.А. Сорокина, — что это единство «я» и «ты», которое есть «мы», и лежит в самой основе общества как его онтологический исток. В то же время Франк развивает мотивы «надтреснутого всеединства», зла, возникающего как абсолютизация своего Я, из индивидуального эгоизма. Это, можно сказать, антиконсубстанциальность в подлинном ее смысле

Н.О. Лосский, в философии которого теория консубстанциальности была доведена до апофеоза, указывал, ссылаясь на Флоренского, на то, что ключевая в этом плане модель объединения познающего с познаваемым разрабатывалась задолго до русского религиозно-философского ренессанса в киевской духовно-академической школе (Иннокентий (Борисов), архиепископ Херсонский, О.М. Новицкий, С.С. Гогоцкий, затем уже упоминавшийся П.Д. Юркевич и т.д.). Первоначально же философские идеи консубстанциальности, согласно Лосскому, лежали в основе учений Платона, Аристотеля, Плотина, отцов церкви и многих средневековых философов, а затем присутствовали у Фихте, Шеллинга и Гегеля[218]. Но именно Флоренский, признает Лосский, сознательно ввел этот принцип в метафизику, сделав его достоянием других философских наук.

Элементарная логическая структура консубстанциальности у Флоренского — «А находит себя в не-А» (где под А понимается существо). В отличие от Канта с его «вещами в себе» и от Богданова с его психологическим солипсизмом Флоренский через концепцию консубстанциальности предъявил онтологическую теорию интуитивного созерцания живой реальности как она есть. Флоренский в «Столпе и утверждении истины» подчеркивает, что это представление является характерным именно для русского и православного мировоззрения в противоположность западному: «Стремление к чистому омиусианству как к своему пределу определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианского, ни омоусианского мышления. Да, мы знаем, что первое — и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе — иначе как в раю»[219].

Единосущие у Флоренского и Лосского выступает на высоком метафизическом плане как результат и идеальная цель духовного развития разнообразного и внутренне несоединимого (до некоторых пор) тварного мира. Совершенная, достигшая своей полноты консубстанциальность — возможна лишь в Царствии небесном. В своей системе иерархического персонализма и идеал-реализма Н.О. Лосский развивает ключевое для себя учение о глубинных Я — «субстанциальных деятелях», способных не только к личному творчеству, но и к активному и универсальному со-творчеству с Богом. Каждый субстанциальный деятель, как конкретно-идеальное творческое существо, абсолютно схож с другими субстанциальными деятелями в том, что причастен к абстрактно-идеальным структурам мира (его универсальным числовым и логическим зависимостям, пространственно-временной определенности и т.д.) и, тем самым, соотносим в своих познавательных и творческих актах с другими субстанциальными деятелями. Одновременно, Н.О. Лосский настаивает на неповторимой индивидуальности каждой монады, имеющей в сотворенном Космосе свою собственную цель-энтелехию бытия, свою жизненную сверхзадачу, которая ведет его по космическим путям.

Однако обретение конкретных духовных качеств на этих путях, обретение конкретных творческих и нравственных способностей (интуиции, понимания чужого «я», жертвенной любви) — дело сугубо эмпирическое, накапливаемое субстанциальным деятелем в ходе его эволюции. Соответственно, в субстанциальном деятеле, в его глубинном Я есть и нечто общее с другими субстанциальными деятелями, и нечто неповторимо индивидуальное, обеспечивающее их соборное и любовное, взаимно прозрачное — консубстанциальное — пакибытие. Н.О. Лосскому принадлежат также и удивительно смелые и яркие описания творческого сосуществования субстанциальных деятелей в Царствии Божием, аналог которым трудно найти в русской, да и в мировой философии[220].

 

***

В нашем понимании тайна единосущия (консубстанциальности) оказывается своего рода «солью» всех тех аксиоматических, предельных категорий, «русских тайн», о которых шла речь в этой главе. Именно через консубстанциальность становятся более понятны:

– самые сложные аспекты общества-мира (общины) и соборности как единения вокруг идеального бытия;

– правда как способность и готовность быть открытым к «иной правде» (здесь уже проклевывается сама консубстанциальность);

– всемирная отзывчивость, способность понять иные лица и миры, помогать им и учиться у них;

– пасхальность как непосредственное переживание своего единства с миром не только ныне живущих, но и со всеми поколениями умерших и еще не родившихся, всех преображенных, «спасшихся душ», когда, по выражению Н.В. Гоголя, «взглянуть в этот день на человека, как на лучшую свою драгоценность, — так обнять и прижать его к себе, как наироднейшего своего брата»;

– Святой Руси как проекции и вестницы небесного бытия, для которого наша реальность оказывается экраном, одновременно являясь иконой всех земель, всей священной истории, музеем и местом обновления святынь, ибо воистину настоящие святыни, Небесное Царствие, принадлежат всем и никем не могут быть узурпированы;

– хадкидонского многоглавия как антиномического единства разнородного, неравноценного, что предполагает опять же эмпатию, углубленную до понимания, проникновения в Другого, но без слияния с ним, при сохранении его свободы и своей свободы.

Все это очевидным образом нанизывается на консубстанциальность (тайну единосущия, явленную нам в Триедином Божестве), как кольца нанизываются на единый стержень.

В заключение нельзя не остановиться и на прикладных аспектах слишком высокого и богословски утонченного учения о консубстанциальности, без которого оно может показаться оторванным от нашей бренной жизни. Консубстанциальность сполна проявлялась в традиционной русской жизни, она имела место и в общинах, и на отхожих промыслах, и в русской армии, и в жизни высших сословий, хотя выражалась везде в несовершенном («умаленном» и фрагментарном) виде.

Важнейшим механизмом развития общин и артелей в России были механизмы взаимопомощи. Община брала на себя функции организации вспомоществования отдельным крестьянским хозяйствам — помощь оказывали «всем миром». Другим ее назначением являлось решение социальных задач, что соотносилось с критериями справедливости и общей пользы. Даже западник А.И. Герцен отмечал, что русской общинной системой хозяйствования опровергается теория мальтузианства. В артелях и промыслах взаимопомощь выражалась в традициях одиначества — системы отношений, когда в целых отраслях артельщики давали присягу, что будут защищать друг друга по правде, отстаивать профессиональную честь их самих и их предприятий перед властью, клиентами, заказчиками[221].

Внутри общин были чрезвычайно развиты механизмы взаимной поддержки, такие как помочи, толоки, общественные запашки, складничество, супряга, совместная помощь погорельцам и попавшим в беду и многое другое. Все эти традиции строились на народном понимании совести, которое внутри «мира» было у всех одно, воспитанное поколениями совместного бытия, что тоже отсылает нас к идее консубстанциальности.

 

 

Заключение. Путем зерна

 

В 1917 году Владислав Ходасевич напишет строки:

И ты, моя страна, и ты, её народ,

Умрёшь и оживёшь, пройдя сквозь этот год, —

Затем, что мудрость нам единая дана:

Всему живущему идти путём зерна.

Примеряя эти слова на нашу эпоху, скажем так: 1991 год — это была смерть нашего зерна, 2022 год — прозябшее зерно пробивается сквозь почву. И наши противники, и наши внутренние предатели бессильны что-либо сделать с природой цивилизации, с законом растущего зерна, которое преодолевает все.

Главный секрет мировоззрения как сердцевины самосознания большого общества состоит, может быть, в том, что оно служит выявлению и воплощению той программы развития, которая заложена внутри традиции-цивилизации, и, в конечном счете, вне зависимости от внешних воздействий и влияний, несмотря на любые преграды, заставляет нас как общность, возвращаться к целям и предустановкам, заданным этой программой. В этом смысле социокультурная реальность подобна биологической реальности — и развитие традиции-системы можно сравнивать с развитием, например, дерева, которое начинает путь с желудя и проходит все необходимые этапы морфогенеза. С этого уподобления, собственно, и начиналась реальная цивилизационная теория у Н.Я. Данилевского.

Итак, Россия — растущая целостность, развивающаяся гармония, разворачивающаяся во времени симфония, открытая к будущему, но при этом приверженная своему геному, заложенному в нее природой вещей. Целью нашей работы было представление русского мировоззренческого канона. Под каноном в данном случае мы понимаем не что иное, как квинтэссенцию традиции-цивилизации, концентрированное выражение той самой внутренней программы развития — раскрытие сущностей русского генома, наших тайн-аксиом, их реализацию во всей культурной и социальной жизни.

Мы изложили в своей работе смысловое содержание этого канона в основном на материале русской философской мысли. Разные мыслители по-разному преуспели в этом движении к соборной истине. Но преуспеяние и раскрытие русского канона исторически неизбежно происходит. Мы смотрели на русских мыслителей в первую очередь под тем углом зрения, что каждый из них понял о себе и обо всех нас, что смог отыскать и привнести в симфоническое мировоззрение Русской цивилизации.

Дадим более предметное определение. Мировоззренческий канон — смысловая, концептуальная система принципов и приемов, обеспечивающих борьбу с хаосом, разложением культуры и общества, их защиту и восстановление после исторических повреждений и травм. Иными словами, канон есть механизм и метод борьбы с социально-исторической энтропией, прежде всего с внутренними болезнями культуры и самосознания, но также и с внешними разрушительными воздействиями, провоцирующими деградацию на всех уровнях (расчеловечивание человека, разобщение общества, расслоение и распад культурной целостности, «размагничивание» культурного ядра с утратой ориентира россиецентризма, «расцивилизовывание» самой цивилизации).

Канон в условиях кризиса является не просто инструментом отсечения хаоса, но и способом обратного «собирания в бутон» уже распадающейся, разлагающейся культуры, тех ее элементов, что выпали из традиции[222]. Борьба с энтропией — если рассматривать это требование всерьез — предполагает и высший уровень канона, который заключается не просто в охранении и сбережении культуры, но и в специальном развитии и культивировании моделей творческого освоения ее богатств, инновационных практик. Итак высший этаж канонического типа мировоззрения — это не просто правильные пропорции в постижении и хранении наследия, но и фундамент для броска в направлении ее созидания, творения нового в науке, культуре (в том числе культуре управления и проектирования), в искусстве и самом мировоззрении.

Главное обновление культуры идет не извне, не путем подражания, а изнутри, путем откровения как реализация внутренней программы развития. Однако в условиях ускорения глобальной конкуренции все чаще необходимым становится заимствовать технологические и научные решения, созданные в других культурах, — это приходится делать, просто чтобы выжить и не оказаться поверженным в навязанной всем современным обществам борьбе цивилизаций. Мир, как он есть и каким мы его знаем, — жесток. Наиболее плодотворные заимствования в науке и технологиях в критические моменты осуществлялись не в ходе свободного обмена между учеными, а в ходе промышленного и технологического шпионажа, перехвата чужих секретов. При этом каждая сильная цивилизация специально адаптировала чужие изобретения под свои задачи, под выработанные ее культурой целевые ориентиры. Никакие чужие секреты не принесли бы серьезной пользы, если бы они не использовались на собственной высокоразвитой научной и технологической базе. Поэтому очень важным в XX веке считался принцип научной открытости и доступа к знаниям, выработанным разными народами. Советский культуролог М.К. Петров указывал, что сегодня успех науки зависит от скорости «проскока новых открытий по контуру онаучивания в общеобразовательные учебники», имея в виду открытия, совершаемые во всем мире, а не только в национальных границах[223]. В свое время в США, увидев резкое опережение со стороны СССР в подготовке специалистов в области физики и математики, поставили задачу нарастить заимствования из советской научно-образовательной системы, да и вообще взяться за изучение России[224]. Конкуренция сверхдержав носила тогда предельно напряженный характер. Но мы и сейчас возвращаемся в эпоху, где эта проблема будет стоять весьма остро.

Эти факты не должны вводить нас в заблуждение. Как бы ни приходилось под давлением внешних вызовов перестраивать инфраструктуру цивилизации, это ни в коей мере не может и не должно посягать на сущностную уникальную программу цивилизационного развития, заложенную в традиции-цивилизации. Если лик культуры замутнен и оттеснен от актуальных дел современности, если произошло «отречение от предков», по выражению Флоренского, если предыдущие стадии развития не сохраняются в новых стадиях, а отбрасываются, тогда и само «развитие» превращается в бег по кругу — когда, приобретая одно, мы утрачиваем другое, и так до бесконечности.

Канон не лежит на поверхности, он не собирается механически из имеющейся суммы знаний и текстов. Кто постиг стиль культуры, ее лики, тот постиг канон. Канон живет в единстве усвоения традиции и импровизации, устойчивости и вибрации, при этом импровизация не самоцель, а неотъемлемое свойство творческого воспроизводства канона.

Рождение новых форм канона всегда следует за эпохой кризиса как ответ на этот кризис и генетически предопределяет эпохи стабильности, когда канон функционирует как доминирующая модель социокультурной регуляции. По мнению теоретика культуры Яна Ассмана, «формирует канон, как правило, поляризация, вызванная внутрикультурным расколом»[225].

Новая форма канона служит преодолению раскола, она всегда возникает в самые трудные времена и связана с борьбой внутри самой культуры между силами энтропии и силами развития. Именно в такие времена выпало жить и нам.

Но в весьма сходную эпоху жили и мыслители предыдущего Смутного времени, а потому и решали они сходные задачи. П.А. Флоренский, которого не случайно так часто поминаем мы в заключении нашего доклада (поскольку он дал наиболее разработанную трактовку сущности канона), в «Автореферате», предназначенном для «Энциклопедического словаря Гранат», привел чеканное определение антиэнтропийной функции творчества: «Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики — закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос — начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса Вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству – смерти»[226].

В своей теории двух культур (средневекового типа и возрожденческого типа) Флоренский осмысливал именно проблему канона. Культура Возрождения для Флоренского — это не столько конкретная эпоха и конкретный стиль, тем более что он чрезвычайно высоко оценивал художественную правду Рафаэля, Микеланджело и т.д. — а это символ противопоставления канону хаоса, начальный пункт разложения, деградации культуры как целого. Новая философия и новая наука, полагал Флоренский, ориентируется на «свой кружок», верит в деспотическое учение, основанное на достигнутом здесь и сейчас уровне знания. Оно отделяется от соборного разума человечества и в самонадеянном рывке уходит в изолированное пространство автономии человека (сначала деизм, затем пантеизм, атеизм и, наконец, оккультный сатанизм — траектория абсолютно ясная и уже подтвержденная историей). Атеизм — не конец этого движения, а промежуточная станция между органическим мировоззрением и хаотическим, суицидальным, который должен восторжествовать в конце человеческой истории, став привычным и обыденным для массового человека.

Как отмечал С.М. Половинкин, Флоренский мыслит культуру и искусство как борьбу за преодоление «микрохаоса» в человеке — «только через преодоление микрохаоса можно преодолеть макрохаос природы и общества»[227]. В такой оптике культура Возрождения выдала псевдораскрепощение человека за отвоевывание нового пространства его свободы и утверждение гуманизма. Между тем, рассуждал Флоренский на примере искусства, «художник по невежеству воображающий, будто без канонической формы он сотворит великое, подобен пешеходу, которому мешает, по его мнению, твердая почва»[228].

Флоренский стал своего рода вершиной той самой эстафетной линии цивилизационной идеи, которая развивалась от почвенников через евразийцев в направлении современных цивилизационщиков, несмотря на то, что он напрямую не занимался этой тематикой. Но он сумел дать бесценный взгляд на природу противостояния самих цивилизационных типов. Была у него и написанная в лагере незадолго до гибели работа «Предполагаемое государственное устройство в будущем», где он непосредственно изложил свое социально-политическое кредо. Но эта работа как прикладная лишь подтверждает главное, а именно: в метафизике рода Флоренского, в связанном с ней учении о каноне как печати личности, или печати уникального историко-культурного лика, — мы фактически имеем дело с не артикулированной, но подразумеваемой глубочайшей философией традиции-цивилизации. Под видом противопоставления средневекового и возрожденческого типов культуры гениальный Флоренский возводит учение о высоких культурах до степени лично-именного логоса. Его устами русское мировоззрение дает уже метод, которым можно и нужно постигать смысл всех культурных типов, видя их динамику вверх или вниз по лестнице исторического накопления духовных ресурсов, то есть негэнтропии. Каноном хаос преодолевается, так называемой «свободой от канона» — приумножается[229].

Не похожий на Флоренского по своему интеллектуальному облику П.А. Сорокин, как социолог с эмпирическим и математическим складом ума, парадоксально подтверждает со своей стороны те же идеи, когда говорит о принципиальной неоднородности, то есть уникальности человеческих цивилизаций, и описывает их как негэнтропийные социальные суперсистемы, каждая из которых работает по-своему и следует собственным курсом. Согласно Сорокину, цивилизации представляют «не один и тот же класс, но различные типы организованных социальных групп». Поначалу скептически воспринимавший цивилизационный подход, Сорокин со временем пришел к выводу, что плоды этого подхода едва ли не «величайшее достижение современной социологии и смежных наук»[230].

 

* * *

В первых звеньях становления зрелой мировоззренческой парадигмы русской традиции-цивилизации речь шла об обосновании миссии России, понимаемой как обуздание всех, кто претендует на мировое господство. Во второй четверти XX века, когда сложилась евразийская доктрина и сформировались такие мощные концепты идентичности как метафизика рода и канонической культуры П.А. Флоренского или учение об «актовом строении» духовного опыта, специфическом сердечном созерцании И.А. Ильина, — уже начинается переход к следующему этапу самосознания миссии России.

Этот новый этап должен быть связан, во-первых, с предложением конструктивной программы развития для всего мира, а во-вторых — с разработкой оригинального учения об уникальном русском антропологическом типе, особом человеке, созданном русской историей и несущем в себе актуальный цивилизационно-культурный генотип.

Первый из этих двух смысловых потоков — это не что иное как определенная корректировка прогресса и направления мирового развития. Россия, безусловно, уже проявляла себя в этом контексте: мы можем вспомнить Священный союз Александра I, мирные инициативы Николая II, обуздание «волчьего капитализма» и гуманизацию западной культуры под воздействием СССР, деколонизацию стран Третьего мира и сдерживание агрессивных сил в XX веке, перевод новых опаснейших технологий в мирное русло (мирный атом и другие аспекты регуляции), научная и технологическая ориентация вверх, в частности, лидерство в освоении космоса, гуманистическое и оптимистическое воззрение на будущее человеческого рода, продемонстрированное в русском космизме и советской научной фантастике. Даже сейчас, ослабленная и не восстановившая до конца свою суверенность Россия, отстаивает свои позиции, оказываясь едва ли не единственным препятствием для охватившей мир транснациональной глобализации, угрожающей сохранению многоцветья мировых традиций-цивилизаций.

Критерием для корректировки прогресса (корректировка здесь — довольно мягкая характеристика) видится возвращение к идеям Большого развития. В духе русского мировоззренческого канона Большое развитие определяется как такое развитие, которое в опоре на мощнейшую технику не снижает, а исторически постоянно увеличивает возможности человека как субъекта антропосферы, в том числе каждого отдельного человека, в качестве гармоничного и ответственного хозяина созидательных процессов в культуре, экономике, социуме, а также в природе и космосе.

Иными словами, речь идет о постоянном комплексном совершенствовании человека и общества, направленном на уменьшение социальной и физической энтропии в окружающем мире и внутри самого человека. Такое задание формулирует для нас русский мировоззренческий канон[231].

Что касается второго смыслового потока — мы стоим перед необходимостью построения жизнеспособной модели человека, высшего благородного антропотипа, продиктованного исканиями русской мысли и во многом самой русской историей. Это не тип сверхчеловека-господина, а тип «одухотворенной души». Мы уже видели разные приближения к искомому антропотипу: опыт сердечного созерцания в русской религиозной культуре, литературе и философии, образ праведника, идея «души мира» и отзывчивого собирающего расколотый мир человека, дух Н.Н. Миклухо-Маклая, доброго просветителя[232], дух человека поднимающегося из разрухи вверх, как это было показано в педагогических проектах А.С. Макаренко и И.А. Ефремова.

Большое развитие не может происходить в цивилизационной «пустоте». Мы показали в нашей работе те семь аксиоматических тайн русской картины мира, которые могут стать руководством к образованию и воспитанию высшего антропотипа. Этот антропотип, наш новый человек-наследник Русской цивилизации, если мы сумеем отстоять для него в обозримом времени участок будущего — сдвинет заблудившийся технотронный социум обратно в направлении канонического типа культуры, в сторону солидарного сосуществования, взаимопомощи и взаимопонимания, реализации привлекательного для многих народов общего дела, которое будет строиться не ради прибыли и господства, а ради пользы людей, в первую очередь их счастливой творческой жизни.

Такие наказы дают нам поколения наших предков, опыт и чаяния которых вылились в эти мировоззренческие заветы.

 

Приложение

 

Золотой канон Русской цивилизации [233]

Философская и общественная мысль

Слово о Законе и Благодати Илариона Киевского

Первое письмо Ивана Грозного Андрею Курбскому

А.В. Суворов. Наука побеждать

А.С. Пушкин. Ответ П.Я. Чаадаеву

А.С. Пушкин. О народном воспитании

А.С. Хомяков. О старом и новом

И.В. Киреевский. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России

А.И. Герцен. С того берега

Н.Я. Данилевский. Россия и Европа

К. Н. Леонтьев. Византизм и славянство

Ф.М. Достоевский. Пушкинская речь

Ф.М. Достоевский. Дневник писателя

Д. И. Менделеев. К познанию России

Н.Ф. Федоров. Философия общего дела

В.С. Соловьев. Смысл любви

В.В. Розанов. Уединенное

П.А. Флоренский. Иконостас

Н.С. Трубецкой. Европа и человечество

Исход к Востоку (евразийский сборник)

Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма

Н.Н. Алексеев. Русский народ и государство

С.Л. Франк. Русское мировоззрение

И.А. Ильин. Путь к очевидности

С. Н. Булгаков. О природе мысли (1-я глава «Трагедии философии»)

П.А. Сорокин. Кризис нашего времени

Проза

Слово о Полку Игореве

Житие Сергия Радонежского

А.С. Пушкин. Маленькие трагедии

А.С. Пушкин. Капитанская дочка

Н.В. Гоголь. Мёртвые души

Н.В. Гоголь. Тарас Бульба

И.С. Тургенев. Записки охотника

Л.Н. Толстой. Война и мир

Н.С. Лесков. Левша

Ф.М. Достоевский. Братья Карамазовы

А.П. Чехов. Вишневый сад

М. Горький. Жизнь Клима Самгина

М.А. Шолохов. Судьба человека

А.Н. Толстой. Хождение по мукам

А.П. Платонов. Одухотворённые люди

М.А. Булгаков. Мастер и Маргарита

В.П. Астафьев. Царь-рыба

В.Г. Распутин. Прощание с Матерой

В.И. Белов. Лад

А.А. Проханов. Таблица Агеева

Поэзия

Г.Р. Державин. Бог

А.С. Грибоедов. Горе от ума

А.С. Пушкин. Евгений Онегин

А.С. Пушкин. Каменноостровский цикл

М.Ю. Лермонтов. Когда волнуется желтеющая нива…

П.П. Ершов. Конёк-горбунок

Ф.И. Тютчев. Умом Россию не понять…

А.А. Блок. Скифы

Н.С. Гумилёв. Слово

С.А. Есенин. Пугачёв

А.А. Ахматова. Мужество

А.Т. Твардовский. Василий Тёркин

Н.М. Рубцов. Звезда полей

Ю.П. Кузнецов. Четыреста

М.А. Волошин. Благословление

Фольклор

Голубиная книга (духовные стихи)

Былины, собранные Киршею Даниловым

А.Н. Афанасьев. Народные русские сказки

А.Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу

В.И. Даль. Пословицы русского народа

Музыка

М.И. Глинка. Увертюра к опере «Руслан и Людмила»

А.П. Бородин. Князь Игорь

Н.А. Римский-Корсаков. Шахеразада

М.П. Мусоргский. Борис Годунов

П.И. Чайковский. 1-й фортепианный концерт

П.И. Чайковский. Балет «Щелкунчик» («Трепак», «Вальс цветов», «Па-де-де»)

С.В. Рахманинов. Вокализ в исполнении А.В. Неждановой

С.В. Рахманинов. Второй концерт для фортепиано с оркестром

Г.В. Свиридов. Время, вперед!

Д.Д. Шостакович 7-я симфония («Ленинградская»)

Архитектура и скульптура

Храм Василия Блаженного

Церковь Покрова на Нерли

Церковь Вознесения в Коломенском

Валаамский монастырь

Э.М. Фальконе. Медный всадник

В.И. Мухина. Рабочий и колхозница

Е.В. Вучетич. Родина-мать зовёт!

Архитектурный ансамбль Троице-Сергиевой лавры

О. Монферран. Исаакиевский собор

Ф. Растрелли. Зимний дворец

Живопись и графика

Владимирская икона Божьей Матери

Андрей Рублёв. Троица

А.А. Иванов. Явление Христа народу

В.И. Суриков. Покорение Сибири Ермаком

И.И. Левитан. Над вечным покоем

А.К. Саврасов. Грачи прилетели

М.В. Нестеров. Видение отроку Варфоломею

П.Д. Корин. Александр Невский

А.И. Куинджи. Березовая роща

В.М. Васнецов. Богатыри

Кинематограф

С.М. Эйзенштейн. Александр Невский

Братья Васильевы. Чапаев

С.Ф. Бондарчук. Судьба человека

Г.Н. Чухрай. Баллада о солдате

А.А. Роу. Цикл фильмов-сказок

И.П. Иванов-Вано. Мультфильмы по сказкам Пушкина и Ершова

А.А. Тарковский. Андрей Рублев

В.М. Шукшин. Калина красная

С.С. Говорухин. Место встречи изменить нельзя

А.О. Балабанов. Брат

Места силы и славы

Река Волга

Озеро Байкал

Аркаим

Михайловское

Московский кремль

Изборск

Бородинское поле

Поле под Прохоровкой

Севастополь

Мамаев курган

Научные направления и теории

Неевклидова геометрия (Н.И. Лобачевский)

Почвоведение (В.В. Докучаев)

Периодическая система в химии (Д.И. Менделеев)

Учение о первичных центрах происхождения культурных растений (Н.И. Вавилов)

Экономические циклы капитализма (Н.Д. Кондратьев)

Учение о биосфере и ноосфере (В.И. Вернадский)

Сверхтекучесть жидкого гелия (П.Л. Капица)

Теория вероятностей (А.Н. Колмогоров)

Трансплантология (В.П. Демихов)

Физика гетероструктур (Ж.И. Алферов)

Прорывные изобретения и технологии

Паровой двигатель (И.И. Ползунов)

Военно-полевая хирургия (Н.И. Пирогов)

Открытие Антарктиды (Ф.Ф. Беллинсгаузен, М.П. Лазарев)

Взятие Измаила (А.В. Суворов)

План ГОЭЛРО

Сталинский план преобразования природы

Гироскоп (П.П. Шиловский)

Иконоскоп (В.К. Зворыкин)

Автомат Калашникова (М.Т. Калашников)

Квантовый генератор (Н.Г. Басов, А.М. Прохоров)

Технологии мирного атома (АЭС, атомоходы и др.)

Искусственный спутник Земли

Космический корабль с человеком на борту

Экраноплан (Р.Е. Алексеев)

Пилотируемая орбитальная станция

[1] Н.О. Лосский в качестве примера этой черты русского мировоззрения приводит И.В. Киреевского как одну из главных, узловых фигур: «Тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа». (Лосский Н.О. История русской философии. — М., 1991. — С. 44.)

[2] Супранатуралистическая теория эволюции В.С. Соловьева и Н.О. Лосского.

[3] Учение П.А. Сорокина об альтруистической любви, как фундаменте общественной жизни.

[4] Философия хозяйства С.Н. Булгакова, теория технологических циклов Н.Д. Кондратьева.

[5] Идея агиократии («власти святынь») П.И. Новгородцева.

[6] Цивилизация — мы понимаем этот термин конкретно, не во всей широте его интерпретаций, а как определенное задание русскому мировоззрению построить здравый и точный образ самих себя в истории, в геополитике и в плане духовно-культурного самосознания. Мы не считаем себя обязанными послушно следовать тому словоупотреблению, которое создано было не в России и не для России, хотя и считаем необходимым его учитывать. Подробнее см. 4–7 главы настоящего доклада.

[7] Что касается христианства: говорить, что даже православный мир имеет для нас внеположный центр, было не совсем верно уже в XIвеке, во времена митрополита Илариона Киевского. Если внимательно вчитаться в его «Слово о законе и благодати», становится ясно, что уже тогда Русь утверждается в ее независимости от византийской духовной метрополии.

[8] Психоанализ Фрейда стал мировым трендом благодаря поддержке Рокфеллеров, тогда как Розанов в советскую эпоху был у нас под запретом. При распространении и развитии философии Розанова, даже без финансовых вливаний масштаба рокфеллеровских фондов, у нас сегодня была бы совершенно другая, русская, и способная к синтезу с православием, системная постановка вопроса о половой любви, семье, природе мужа и жены, феноменах «нулевого пола» и их месте в обществе. Мы обладали бы иммунитетом и противоядием против ЛГБТ+ (движения, запрещённого в РФ) , феминизации мужчин и маскулинизации женщин, стремления искалечить психику детей и подростков — и это проявлялось бы на уровне изощренного мировоззрения, а не только стихийно нащупываемых «традиционных ценностей».

[9] См. об этом доклад и авторские материалы экспертов Изборского клуба: Трансгуманизм: Цифровой левиафан и голем-цивилизация / Под ред. В.В.Аверьянова. — М., 2021.

[10] Существуют многочисленные свидетельства, что тот же трансгуманизм, приобретший уродливые формы, первоначально был инспирирован в ходе общения американских ученых с советскими коллегами, стихийными космистами, в частности с космонавтами из СССР, многие из которых увлекались наследием Федорова, Чижевского, Циолковского, Ефремова. (См.: Шнуренко И. Архитекторы трансгуманизма. — в сб.: Трансгуманизм: Цифровой левиафан и голем-цивилизация. / Под ред. В.В. Аверьянова. — М., 2021. — С. 195-197.)

[11] Незападный путь научного развития понимался многими учеными этого направления как не признающий обязательность агрессивного секуляризма.

[12] Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С. 475-477.

[13] Такого идейного разнообразия нет ни в одной европейской философской традиции, чему свидетельство — Словарь философов России XIX−XX веков, выпущенный профессором МГУ П.В. Алексеевым, а также фундаментальная энциклопедия «Русская философия», выходящая под редакцией М.А. Маслина.

[14] Примеров такой сознательной конфронтации в истории отечественного мировоззрения не так уж и много.

[15] Западное и европейское мы используем как синонимы, учитывая европейские идейные истоки и ценности западного мира, включая США. Такую же позицию на самом Западе разделяли, к примеру, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Э. Фромм. Известное же деление в политической географии Европы на Западную и Восточную — с включением в европейское пространство только западной части России до Урала — представляет собой нонсенс с внутренней российской точки зрения. Это, очевидно, «расчленяющий» взгляд со стороны, ведь Урал для России и ее культурно-географической протяженности скорее хребет, центр, чем край, граница. Спекуляции на подобные темы способны лишь вносить путаницу в тот вопрос, который здесь обсуждается.

[16] Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С. 500.

[17] Интересно, что у русских евразийцев эта тема повернулась другой стороной: христианство никак не способствует «обезличиванию» своеобразных культур, но, напротив, каждый христианский народ обязан вырабатывать неповторимую культуру: «чтобы христианство оказалось воспринятым органически и интимно слилось с данной национальной психикой». (Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. — М., 1999. — С. 378 — 379.)

[18] Социологические исследования показывают, что, например, среди сибирской вузовской молодежи европейские ценности и европейскую самоидентификацию принимают лишь около 5% от общего числа опрошенных студентов — См.: Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация / Под ред. Ю.В. Попкова. — Новосибирск, 2010. — С. 212-291.

[19] Роли византийского начала в становлении русской культуры и государства особое внимание уделял К.Н. Леонтьев в работе «Византизм и славянство», однако не абсолютизировал эту роль.

[20] Шафаревич И.Р. В защиту русскости // Завтра. 2009. № 49.

[21] Бердяев Н.А. Душа России. — Цитируется по: Русская идея / Сост. М.А.Маслин. — М., 1992. — С. 309.

[22] Ильин И.А. О русской идее. — Цитируется по: Русская идея / Сост. М.А.Маслин. — М., 1992. — С. 440.

[23] Достоевский Ф.М. «Человек есть тайна..». — М., 2003. — С.463.

[24] Хроническое переживание «западничества» можно встретить едва ли не во всех культурах. (С. Радхакришнан пишет в этой связи об Индии, А. Абдель-Малек — об арабском мире, в XX веке постоянно возобновляемый конфликт с западничеством как внутренней «партией» прослеживается даже в таких устойчивых и самодостаточных в плане духовного опыта и идентичности культурах как иранская или китайская).

[25] Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. — М., 1999. — С. 78.

[26] Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. — М., 2008. — С. 542, 534.

[27] Известно, что становление западноевропейской схоластической традиции было бы невозможным без освоения арабского и византийского философского наследия. Это влияние носило фундаментальный характер, ничуть не меньший, чем влияние западной философии на русскую. Но при этом мы же не называем западноевропейскую средневековую философию частью арабской или византийской философии? Мы априори признаем ее неповторимость. Почему же кто-то на тех же основаниях отказывает России в праве быть самобытным миром?

[28] Достоевский Ф.М. Полное собрание соч. в 30 т. Т. 27. — М., 1985. — С. 38.

[29] Хомяков А.С. Соч. в 2 т. Т.1. — М.,1994. — С. 363.

[30] Роли восточных, прежде всего индийских, культурных влияний на формирование православных христианских традиций посвящена книга: Мяло К.Г. Звезда волхвов, или Христос в Гималаях. — М., 1999.

[31] Комогорцев А., Жуков А. Код чуди: Исчезнувшая цивилизация Русского Севера. — М., 2022.

[32] Сибирские сказания (пер. и переложения А. Преловского. — М., — 1991. — С. 33.

[33] Февр Л. Бои за историю. — М., 1991. — С. 246; Бенвенист Э. Общая лингвистика. — М., 1974. — С. 390-394.

[34] Алексеев Н.Н. Идея государства. — СПб. 2001. — С. 345.

[35] Данилевский определял цивилизацию как «раскрытие начал, лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип» (Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 101). Иногда он прямо употребляет понятие «самобытная цивилизация» как синоним культурно-исторического типа (Там же, С.89). Иногда дает понять, что цивилизация в его понимании — это не сам тип развития, а его реализация. В таком уточнении культурно-исторический тип есть не что иное как, говоря на современном языке, матрица культурных и когнитивных кодов, позволяющая строить своеобразную цивилизацию. Эти «коды» Данилевский называет «началами», что очень близко к терминам «архетипы», «прафеномены» и в общем укладывается в контекст современной цивилизационной теории. Надо отдать должное: Данилевский был гениален не только как зоркий концептуалист, но и как тонкий языковой стилист, точный в словоупотреблении. Он был и создателем новых понятий-концептов, таких как «миродержавие», понятие «цивилизационный этап» в развитии культур и ряда других. Он же первым после Достоевского заговорил и о «русской идее», за 20 лет до того как это понятие стал продвигать его жесткий критик В.С. Соловьев. Но говорил о русской идее Данилевский в духе собственной теории, а не в стиле прекраснодушных надежд Достоевского или экуменической утопии Соловьева.

[36] В изощренном виде этот подход предстал в концепции Н. Элиаса, в которой сущность цивилизации он сводит к воспитанию в индивиде навыков самообладания и самоконтроля, овладению «аффектом» (Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М. — СПб., 2001).

[37] Во многих европейских языках перевод слова «цивилизованность» в таком значении требует определенных терминологических инноваций (как вариант, нужно говорить level of civilizing вместо level of civilization, как это перевели бы сегодня). И это само по себе тоже неслучайно: подмена «цивилизации» «цивилизованностью» либо их упорное неразличение для западного культурного сознания — дело естественное, как будто само собой разумеющееся.

[38] См. капитальный труд, обобщающий этот опыт: В.В. Аверьянов. Традиция и динамический консерватизм. — М., 2012.

[39] Другой крупнейшей разновидностью традиций-систем являются религиозные системы, в первую очередь относящиеся к так называемым «мировым религиям».

[40] Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? — Спб., 1994. — С. 13.

[41] В традиционном обществе дом, орудия труда, безусловно, были одухотворены. Лингвистический анализ русской языковой картины мира показывает, что наш человек склонен одушевлять и олицетворять технику. В то же время в техногенном обществе по сравнению с традиционным резко возрастает отчуждение человека от техники. В русской культуре особенно остро это проявилось во время бурного роста техносферы, в начале XX века: известен мотив «восстания вещей» в поэмах Велимира Хлебникова или в сказках Корнея Чуковского, спор и противоборство человека и машины, которая при этом одушевляется, становится соперником (наиболее выразительно — в советской фантастике). Постепенно проявляется иная тенденция: в прозе Андрея Платонова, в военных и производственных романах Александра Проханова мы видим одухотворение техносферы, философский исток которого можно видеть, прежде всего, в русском космизме. Цивилизация в таком контексте воспринимается не как источник экологического бедствия или насилия над природой, не как угроза человеку со стороны его машинного антипода, а как продолжение человеческой души и культуры.

[42] Хенрик Сколимовский отмечает: «Техника достигла расцвета в Китае в XIV столетии, то есть, до западного Ренессанса и нашей научной революции, из этого проистекают два важных следствия, во-первых, неверно (как мы это столь часто утверждаем) то, что научная революция — необходимая предпосылка процветания техники. Во-вторых, неверно то (что мы также часто утверждаем), что когда процветает техника, это всегда ведет будто бы к внешним переменам. В Китае XIV столетия техника процветала, но нужды в переменах не было, поскольку техника полностью удовлетворяла предполагаемым требованиям» (Сколимовски Х. Философия техники как философия человека. — В сб.: Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986. — С. 240-241).

[43] Ефремов И.А. Следы человека, которого ещё нет. // Техника — молодёжи. №10. 1967. С. 25.

[44] Панарин А.С. Похищение России // Москва. 1997. № 1. — С. 150.

[45] Попытки уловить ее сущность через какие-то отдельные черты (сакральная вертикаль, особый тип элиты, специфическая структура центра и периферии, власть императора и проч.) неэффективны. По всем этим показателям так называемые империи рознятся между собой. Доминик Ливен считает, что империя представляет собой всего лишь государство, управляющее многими народами и землями — и не стоит искать более сложных определений. Если это так, империи существовали всегда и существуют до сих пор в самых разнообразных формах (монархических, республиканских, демократических, диктаторских, федеративных, унитарных и т.д.).

[46] Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. — СПб., 2007. — С. 623.

[47] Багдасарян В. Э., Сильвестр (Лукашенко), архимандрит. Россия и Запад: цивилизационные различия. — Ярославль, 2023. — С. 12-13.

[48] Соответственно, отказ от кириллицы, переход на латиницу там, где такие намерения реализуются, означает своего рода языковую и семиотическую «присягу» (или «переприсягу») западной цивилизации со стороны конкретных политических элит. Были и другие формы смены лояльности, как, например, кампании по наводнению русского языка безвкусными и лингвистически не оправданными англицизмами и гибридными жаргонизмами западного происхождения — но это скорее процессы диффузии, чем системного слома культуры.

[49] До чеченских войн не считался принципиальным вопрос о том, входит ли Россия в глобальный мир по частям или целиком. Вопрос о территориальной целостности РФ время от времени обострялся, ублаготворение со стороны Ельцина национальных республик было для него постоянной головной болью, и решать эту болезненную проблему пришлось уже новому президенту в начале XXI века. США и Запад в целом смущала проблема с ядерным оружием, которое со времен СССР было расположено на разных территориях, в том числе в национальных республиках России. Это послужило главным фактором, объясняющим, почему ослабленную полуколониальную РФ не подталкивали к разрушению ее территориальной целостности.

[50] Китайцы, как и европейцы, вплоть до последнего времени никогда массово не смешивались с другими этносами. Отсюда и все проблемы как западной, так и китайской колонизации с жестким делением на колонию и метрополию, своих и чужих, «свободных людей» и «варваров». Что касается русского народа, то он создавал межнациональные браки, культурно обогащал другие народы и сам учился у них. Недаром у нас «другой» — от слова друг. Благодаря этому представители других этносов евразийского пространства стали все чаще считать себя русскими, или буквально обретая русскую этнокультурную идентичность, или же чувствуя в себе глубокую духовную связь с Великой традицией, собравшей Россию.

[51] Данная категория не разработана в науке, и на этом пути предстоит еще многое сделать. В настоящей работе мы вносим целый ряд важных положений и предложений, которые в дальнейшем могут быть использованы при построении целостной и непротиворечивой теории государства-цивилизации.

[52] Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания. Собрание статей. — Евразийское книгоиздательство, 1927. — С. 94.

[53] Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. — София, 1921. — С. 96.

[54] Речь идет в каждой из них именно о том, что мы предлагаем называть традицией-цивилизацией. Вот почему постановка вопроса о России как православной цивилизации не может быть признана адекватной. Православие представляет собой особую глобальную по своему масштабу религиозную традицию-систему, но оно никогда не совпадало ни с одной цивилизацией, а всегда существовало поверх их границ. Другое дело, что исторически Россия стала единственной цивилизацией, в которой православие выступило как главнейший источник и генератор культурно-цивилизационного кода, при этом приобретая здесь глубокие неповторимые черты.

[55] Запад в этом отношении слеп и жалок, даже если мы посмотрим на его высшие мировоззренческие достижения, Гегеля, Маркса или Шпенглера. Запад пребывал и пребывает в уверенности, что он просто изучает универсум, стоя в центре этого универсума. Но даже когда конкуренты заставляют Запад признать, что он как цивилизации не один на земле и кроме его «цивилизованности» есть и другие векторы развития — он продолжает упрямо следовать прежней версии: только мой цивилизациогенез подлинный и образцовый, только в нем магистральный путь прогресса, только моя политическая общность исключительна и избранна.

[56] Петров М.К. Язык. Знак. Культура. — М., 2004. — С. 99.

[57] Менделеев Д.И. Познание России. Заветные мысли. — М., 2008. — С. 90.

[58] Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С. 483.

[59] Россиецентризм необходим русскому мировоззрению для того, чтобы постоянно удерживать в фокусе внимания ядро собственной картины мира («значимое свое»), через призму которого мы должны смотреть на «значимое другое». Сегодня россиецентризм и развитие россиеведения подразумевают возвращение значимости государства-цивилизации, утверждение собственного полюса самосознания.

[60] Хотя Россия расположена в Северной Евразии, она уже давно работает на глобальном уровне: русские мореплаватели открыли Антарктиду, Россия стала ведущей державой в освоении арктического Заполярья, Петр Первый всерьез рассматривал вопрос о присоединении к империи острова Мадагаскар, Николай Второй — Тибета, СССР создал огромную зону влияния Русской цивилизации в мире, весьма активно работал в странах Южной Азии, в Африке, в Латинской Америке, не говоря уже о передовых исследованиях в ближнем космосе и мировом океане и т.д.

[61] Доктрина Русского мира. / Сост. В.В. Аверьянов. — М., 2016.

[62] Вернадский Г.В. Начертание русской истории. — СПб., 2000. — С. 282.

[63] Этот текст показывает, что словосочетание «русский мир» вошло в научный оборот довольно давно, и оно вполне совместимо с евразийской трактовкой России.

[64] Савицкий П.Н. Континент Евразия. — М., 1997. — С. 297.

[65] Кожинов В.В. О русском национальном сознании. — М., 2002. — С. 233.

[66] Цит. по: Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. — М.-Л., 1933. — С. 90-91.

[67] Розанов В.В. Собрание соч. Признаки времени (Статьи и очерки 1912 г.) / Под общ. редакцией А.Н. Николюкина — М., 2006. — С. 188-193.

[68] Шпенглер О. Закат Западного мира. — М., 2014. (Полное издание в одном томе). — С. 650-655.

[69] Пионером в этой тематике в середине 90-х годов выступил В.В. Аверьянов — см. его раннюю работу: Аверьянов В.В. Феноменология Смутного времени: откуда ждать Минина и Пожарского? // Общественные науки и современность 1996 № 3. В более развернутом виде эта концепция была представлена в монографии: Аверьянов В. Природа русской экспансии. — М., 2003. Надо сказать, постановка вопроса о трех «Смутных временах» с тех пор получила широкое распространение. Такую постановку можно встретить, например, в работах: Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры. Диссертация на соискание уч. ст. доктора философских наук в форме науч. докл. — М., 1998; Соловей В. Россия накануне Смуты // Свободная мысль XXI. 2004. № 12. ‑ С. 38-48. С середины 90-х годов идея параллелизма Смутных времен в отечественной истории приобрела достаточную популярность как в публицистике, так и в научной литературе. Среди наиболее заметных работ можно назвать такие как: Кара-Мурза А.А. Между «Империей» и «Смутой». ‑ М., 1996; Пивоваров Ю.С., Фурсов А.И. Русская система: генезис, структура, функционирование (тезисы и рабочие гипотезы). // Русский исторический журнал. Лето 1998. Т.I. № 3; Булдаков В.П. Красная смута: Природа и последствия революционного насилия. ‑ М., 1997. Обзор «смутологической» литературы тех лет см.: Земляной С. Куда идешь? О Смуте как парадигме консервативного мышления // Независимая газета 22.06.2001.

[70] В отличие от модели революции Смута как модель комплексной социокультурной мутации масштабнее и объективнее, в ней не заданы оценочные установки на «правильность» схемы описываемого исторического процесса.

[71] Смирнов А.В. Всечеловеческое vs. общечеловеческое. — М., 2019. — С. 116, 117.

[72] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 405.

[73] Недаром те же евразийцы весьма сочувственно относились ко многим идеям и практикам социалистической России, прежде всего к антиколониальной и антиимпериалистической политике СССР, а также к советскому государственному устройству и нестяжательским идеалам общежития. Этому посвящена прекрасная и не утратившая до сих пор значения работа Н.Н. Алексеева «На путях к будущей России».

[74] По верному замечанию А.А. Галактионова, Сталина с его книгой «Марксизм и национальный вопрос», с его философией национальной жизни, получившей свое завершение в военные 40-е годы, можно рассматривать в определенной преемственности по отношению к Н.Я. Данилевскому, а «законы культурно-исторических типов совпадают по смыслу с признаками нации, названными Сталиным через 40 лет после выхода в свет книги “Россия и Европа”». (Российская социология. — Спб., 1993. — С. 33.)

[75] Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. — С.68. Отзвуки этого понимания можно позднее расслышать в дефинициях философии у С.Н. Трубецкого, С.Л. Франка. Эта очень важная и коренная — соборная — нота русского философского системотворчества звучит у многих выдающихся русских мыслителей, у кого-то более явно, а у кого-то приглушенно.

[76] Зеньковский В.В. История русской философии в 2 т.Т.1. — Л., 1991. — С.17.

[77] Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, — С.470−471.

[78] К примеру, это мнение настойчиво проводится в историко-философских работах Н.А. Бердяева.

[79] Неслучайно все основные течения европейской мысли второй половины XIX века вытекают из критики принципиальных слабостей гегелевского системотворчества: европейский иррационализм в лице Шопенгауэра, Кьеркегора и Ницше ведет борьбу с гегелевским панлогизмом; марксизм — с его последовательным идеализмом (ставит диалектику Гегеля «с головы на ноги»), а позитивизм непримирим к натурфилософским построениям немецкого гения.

[80] У Флоренского мы видим сознательную критику «геометрического» (или линейного в современной терминологии) мышления классической европейской философии.

[81] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. — С. 236.

[82] Истоки русской «антропологии человеческой цельности» при желании можно обнаружить уже у Г.С. Сковороды, на что обратили внимание сначала А.С. Хомяков, а потом А.Ф. Лосев. А наиболее точная констатация неприятия русскими мыслителями западного видения человека дана в известном фрагменте И.В. Киреевского: «…Там (имеется в виду Европа — прим. Авт.) раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного; в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Потому, если справедливо сказанное нами прежде, то раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности». (Киреевский И.В. Критика и эстетика. — М., 1979. — С.290.

[83] Поэтому так важно в сфере образования узкую специализацию дополнять дисциплинами, формирующими общую картину мира.

[84] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. — С. 209, 214.

[85] Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С. 474.

[86] См. его знаменитое стихотворение «Слово».

[87] См. его работу «Ключи Марии».

[88] См. прекрасные маленькие эссе «Письменность и письмена», «О слове “хлеб”».

[89] См. его работу «Огюст Роден».

[90] Флоренский П.А. У водоразделов мысли. — М., 1990. — С.344.

[91] См. об этом подробнее в работе А.Ф. Лосева «Русская философия». — Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, С.215−216; а также экскурс в этимологический анализ слова «истина» в различных языках у П.А. Флоренского. — Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1(1). — М., 1990. — С.17, а также Т. 1 (2). — С.614−615.

[92] Эрн В.Ф. Г.С. Сковорода. — М., 1912. — С. 20−21.

[93] См.: Архиепископ Лука, Войно-Ясенецкий. Дух, душа и тело. — М., 1997.

[94] Все это говорит о правоте Флоренского, который надеялся, что именно русская культура и русская мысль сумеют переломить тенденцию деградации христианской культуры, преодолеют ее «возрожденческий фазис» и вновь оправдают исконный познавательный опыт сердца. Он сам работал в этом направлении весьма активно.

[95] Иные позиции занимают разве что ветви наследующие юнговской аналитической психологии. Здесь в первую очередь следует отметить труды Р. Ассоджиоли и, в меньшей степени, его учеников.

[96] Бердяев Н.А. Душа России. — Цитируется по: Русская идея. / Сост. М.А.Маслин. — М., 1992. — С. 312.

[97] Переписка князя Евгения Николаевича Трубецкого и священника Павла Флоренского// Вопросы философии. 1989. №12. — С.121.

[98] Митрополит Платон (Левшин) и его учёно-монашеская школа. К чести духовного чина. — М., 2015. — С. 193.

[99] Менделеев Д.И. Познание России. Заветные мысли. — М., 2008. — С. 412.

[100] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х т. Т. 1. — М., 1993. — С. 239.

[101] В действительности именно народники были первыми пропагандистами марксизма в России, а первый перевод I тома «Капитала» на русский язык был осуществлен в 1872 году народниками под руководством Н.Ф. Даниельсона. Благодаря запрету Сталина изучение народничества было фактически прекращено. В 1935 году было запрещено Общество бывших политкаторжан и ссыльнопоселенцев, был закрыт журнал «Каторга и ссылка». Были прекращены издания собраний сочинений П.Л. Лаврова, П.Н. Ткачева, М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина.

[102] В качестве основы НЭПа был взят вариант теории кооперации, разработанной ранее Н.К. Михайловским и В.М. Черновым. Таким образом Х съезд РКП(б) принял народнически-эсеровскую программу.

[103] Деревенщики не стали ни в советский, ни в постсоветский периоды проектировщиками будущего или хотя бы реставрации. Они были певцами погибающей крестьянской России. «Лад» Белова — реквием по старому сельскому укладу русского народа.

[104] Н.О. Лосский относил к «христианским народникам» даже такую фигуру, как государь Николай II.

[105] Историческая действительность ХХ века показала, что все его главные революционные события произошли в развивающихся странах периферии капитализма с преобладающим крестьянским населением, таких как Россия, Турция, Иран, Мексика, Китай. Как известно, Энгельс до конца тормозил публикацию знаменитого письма Маркса в редакцию «Отечественных записок». То же можно сказать и об отношении к «народническому Марксу» со стороны таких вождей марксизма как Каутский и Плеханов со товарищи. Это относится и к замалчиванию письма Маркса к В.И. Засулич и его вариантов.

[106] На русские корни популизма второй половины XX века указывали такие западные мыслители как Исайя Берлин, Ричард Хофстадтер, Франко Вентури, Ален Турен, Анджей Валицкий и мн. другие. У нас этой проблематикой занимался прежде всего В.Г. Хорос (см.: Хорос В.Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся странах. — М., 1980).

[107] Новейшее обозрение артельной формы хозяйствования дано в фундаментальной монографии В.В. Аверьянова, В.Ю. Венедиктова и А.В. Козлова «Артель и артельный человек» (М.: Институт русской цивилизации, 2014).

[108] См. статью «Географические и геополитические основы евразийства» (Савицкий П.Н. Континент Евразия. — М., 1997. — С. 295 — 303). В отличие от Европы, отмечает Савицкий, «природа евразийского мира минимально благоприятна для разного рода «сепаратизмов» — будь то политических, культурных или экономических» (С.301). Отсюда органический дух «братства народов», отсутствие представления о высших и низших расах, воля к общему делу. Трактовка же России как Запада, а русских как европейцев, несущих «цивилизацию» в Азию, не приводила Россию ни к чему кроме бедствий. (Там же, С. 301, 303).

[109] См.: Кемаль Карпат. Евразия с точки зрения Турции. // Da. Dialog Avrasya. 2000. №1.

[110] Обстоятельный обзор этих критических высказываний в адрес евразийства читатель может найти в работе: Мяло К.Г. Евразийский соблазн. // Русский узел: Идеи и прогнозы журнала «Москва». — М., 1999.

[111] Подобные взгляды представлены в современной работе: Ларюэль Марлен. Идеология евразийства, или Мысли о величии империи. — М., 2004.

[112] Но чаще всего вчитывание в евразийство указанных деструктивных подтекстов является просто подлогом и продиктовано совершенно иными задачами: не допустить или затормозить складывание в современной России адекватной мировоззренческой платформы, которая рано или поздно должна стать официальной. Эксплуатируются ксенофобские настроения, педалируется тема «обазиативания» и проч.

[113] Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. — М., 1998. — С. 437.

[114] Ломоносов М.В. Для пользы общества. — М., 1990. — С. 354-355.

[115] Сергей Семенович Уваров. Избранные труды. Сост., авторы вступ. статьи и комментарии: В.И. Парсамов, С.В. Удалов. Переводы В.С. Парсамова. — М., 2010. — С. 68-69.

[116] Бердяев Н.А. Евразийцы // “Путь”. 1925. № 1. С.134. Содержательный обзор предъевразийских идей представлен в статье Владимира Макарова и Александра Репникова «Как возникло евразийство?» // Россия XXI. — 2008. №5. — С. 98-125.

[117] См. его пророческую статью 1917 года «Задачи науки в связи с государственной политикой России». — Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера — М., 2004. — С. 553-568.

[118] Леонтьев К. Собрание сочинений в 9 томах. Т. V. — М., 1912. — С. 380.

[119] Там же, С. 386.

[120] Там же, С. 387.

[121] Достоевский Ф.М. «Человек есть тайна…» — М., 2003. — С. 465.

[122] Славянство он считал этнокультурным основанием срединного цивилизационного пространства.

[123] Пристрастность такого рода обвинений была связана, скорее всего, с тем вызовом, который увидели в евразийстве идеологи прежней формации, которых сами молодые и амбициозные евразийцы называли в беседах и переписке «старыми грымзами» или даже «рамоликами» (то есть маразматиками). Евразийство превратилось в интеллектуального лидера молодой русской эмиграции, ставшего далеко впереди других течений и этим вызывало ревность. По меткому выражению Бердяева, евразийцы сильно выигрывали по сравнению со всеми многочисленными слишком политизированными течениями Русского зарубежья в силу того, что «русский вопрос сейчас есть, прежде всего, вопрос духовно-культурный, а не политический вопрос».

[124] Трубецкой Н.С. Европа и Евразия. — М., 2014. — С. 6.

[125] Письма и заметки Н.С. Трубецкого. — М., 2004. — С. 12-13.

[126] См. об этом законе подробнее в работе: Вернадский Г.В. Начертание русской истории. — СПб., 2000. — С. 30-33. Эта работа писалась в годы могущества СССР, и сам Вернадский считал, что его распад невозможен, ибо «ныне Евразия представляет собою такое геополитическое и хозяйственное единство, какого ранее она не имела» (Там же, С. 33). Однако этот закон, вопреки субъективному мнению Г.В. Вернадского, все же сработал, и теперь встает вопрос, как скоро сработает и его вторая составляющая: новое неизбежное политическое и хозяйственное объединение Евразии.

[127] См. цикл статей: Безруков Л.А. Евразийская континентальная интеграция в экономико-географическом измерении: предпосылки, трудности, новые возможности; Лисоволик Я.Д., Сутырин В.В., Иванова К.С. Актуальные аспекты наследия евразийцев для российского экономического развития. Они представлены в коллективной монографии: Вопросы географии. Сб. 148. Россия в формирующейся Большой Евразии. — М., 2019.

[128] К ним можно отнести философские системы Парменида и Платона, ряд гностических и кабалистических школ, представителей Веданты, Авиценну, неоплатоников и Роджера Бэкона, Николая Кузанского и Якова Беме, Лейбница и Шеллинга и т.д.

[129] Расширительную трактовку всеединства предлагает наш коллега и соавтор профессор А.В. Иванов. См. его содоклад в журнале «Изборский клуб» (2024 № 1) «Категории национального духа», а также: Иванов А.В. Философско-богословская идея Софии: современный контекст истолкования// Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 1996. №2. С. 3-18; Иванов А.В. Новый опыт метафизики всеединства. — Барнаул, 2017.

[130] Трубецкой С.Н. Смерть В.С. Соловьева// Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви…» — М., 1990. — С.385−386.

[131] Приведем сложную по форме, но однозначную по содержанию мысль Франка на этот счет: «Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо» (Франк С.Л. Русское мировоззрение — СПб., 1996. — С. 393).

[132] Имея один исток в философии Соловьева, мировоззрение всеединства весьма полифонично и расходится достаточно далеко от своего истока; поэтому возможность обратного синтеза метафизики всеединства в относительно непротиворечивое целое представляет определенную проблему. Именно такой синтез в ретроспективе и осуществляет Акулинин и следующие за ним многочисленные исследователи этого направления.

[133] Подробнейший анализ ветхо- и новозаветных текстов о Софии-Премудрости Божией представлен в известной работе: Булгаков С.Н. Купина неопалимая. — Париж, 1927. — С. 211-260.

[134] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М., 1994. — С. 196.

[135] См. его статью «Макрокосм и микрокосм». — Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4 т. Т. 3(1). — М., 2000.

[136] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М., 1995. — С.326.

[137] Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В. С. Соловьёва к П. А. Флоренскому. — Новосибирск, 1990. — С. 119

[138] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. I. — М., 1913. — C. XI.

[139] Такой подход присущ известной работе: Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С.Г. Семенова, А.Г. Гачева. — М., 1993.

[140] Сетевой характер выгодно отличает его от других осевых пространств и течений, поскольку позволяет ему гибко встраиваться в разные мировоззренческие среды. Расширительная трактовка космизма (с включением в него и огромного числа предшественников, и почти всех ключевых мыслителей школы всеединства, и многих писателей-фантастов, и ряда ученых занимающихся системным анализом, а также художников, космонавтов и функционеров космических программам и т.п.), строго говоря, не основательна.

[141] По принципу ассоциации, мировоззренческой близости к космизму к нему причисляют из крупнейших русских религиозных философов С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Н.А. Бердяева, а также А.А. Богданова (1873–1928), Н.А. Морозова (1854–1946), писателя-фантаста А.П. Казанцева (1906–2002), писателя-фантаста и геолога А.И. Шалимова (1917–1991), писателей М.М. Пришвина (1873–1954) и А.П. Платонова (1899–1951), поэта Н.А. Заболоцкого (1903–1958), кинематографиста-новатора П.В. Клушанцева (1910–1999), художника-кинематографиста Ю.П. Швеца (1902–1972), художника и поэта Г.Г. Голобокова (1935–1978), художника М.К. Чюрлёниса (1875–1911), математика С.П. Никанорова (1923–2015), физика Н.А. Умова (1846–1915), философа-логика А.К. Манеева (1921–2016), психиатра и невролога В.М. Бехтерева (1857–1927), астронома Г.А. Тихова (1875–1960), географа И.М. Забелина (1927–1986), физика-авиаконструктора Р.Л. Бартини (1897–1974), астрофизика Н.А. Козырева (1908–1983), основоположника практической космонавтики С.П. Королёва (1907–1966). Список «кандидатов в космизм», конечно же, далеко не полный. Правда, Н.А. Бердяев в поздний период творчества называл себя акосмистом, сомнительно и то, что С.Н. Булгаков с П.А. Флоренским согласились бы с причислениям себя к космистам и т.д. и т.д.

[142] Лосский Н.О. История русской философии. — М., 1991. — С. 103.

[143] Булгаков С.Н. Сочинения в 2 томах. Т.2. — М., 1993. — С. 301.

[144] Идея преодоления смерти для многих даже и последователей космической философии была трудна, вызывала критические возражения. Тем не менее эта линия в русском космизме никогда не иссякала. В.Н. Муравьёв, развивавший многие идеи Фёдорова, говорил о творчестве живой протоплазмы и создании «анастатики — искусства воскрешать утраченную жизнь». В 1926 году два последователя Фёдорова — блестящий богослов А.К. Горский и философ Н.А. Сетницкий — выпустили работу «Смертобожничество», в которой показали, что сакрализация смерти, обосновывающая пассивную позицию по отношению к конечности человеческого существа, представляет собой еретическое заблуждение. Академик Купревич, крупнейший советский биолог, развивая идеи русского космизма, полагал смерть нелепым анахронизмом на текущей (человеческой) стадии развития мира. А философ А.К. Манеев в работах 70-80-х гг. выдвинул концепцию биопсиполя, подводящую научную базу под идею воскрешения предков.

[145] См. об этом доклад Изборского клуба «Трансчеловек против человека» (Трансгуманизм: Цифровой левиафан и голем-цивилизация / Под ред. В.В.Аверьянова. — М., 2021).

[146] Нельзя не видеть и некоторых отдельных перекличек между русским космизмом и вырождающимися течениями трансгуманистического характера — все-таки русский космизм представляет собой слишком широкое и разнообразное течение. С.Г. Семенова справедливо отмечала: «У А.В. Сухово-Кобылина, К.Э. Циолковского звучали довольно зловещие ноты o необходимости профилактического уничтожения низших, несовершенных форм жизни. Но этого совершенно нет ни у В.И. Вернадского, ни у христианских космистов. Хлебниковские «конские свободы и равноправие коров» и автотрофные разумные животные Заболоцкого рождались в активно-эволюционной перспективе, где «меньшая тварь» под водительством преображающего собственную природу человека, сознательного брата, подтягивается по лестнице эволюции». (Семенова С.Г. Созидание будущего: Философия русского космизма. — М., 2020. — С. 399).

[147] Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. — М., 2004. — С. 315; Циолковский К.Э. Натуральные основы (1934) // Архив РАН. Ф. 555. Оп. 1. Ед. хр. 510. — С. 15.

[148] Вернадский В.И. Автотрофность человечества // Русский космизм: Антология философской мысли. — М., 1993. — С. 298.

[149] Переписка В.И. Вернадского и П.А. Флоренского. // Новый мир. 1989. № 2. — С. 197.

[150] Фёдоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. Том I. — М., 1995. — С. 254.

[151] Никаноров С.П. Побиск Георгиевич Кузнецов. Идеи и жизнь. / Под ред. С.П. Никанорова. — М., 1999. — С. 49.

[152] В этой стратегической программе развития человечества сходятся не только русский космизм и метафизика всеединства, лучшие чаяния народничества и евразийства, но также и наиболее передовые, близкие к русским, искания западной философской мысли в лице А. Швейцера и Э. Фромма, М. Шелера и К.С. Льюиса. Еще более созвучные явления можно отыскать в мировоззрении незападных культур.

[153] Есть свидетельства, что личностные контакты и верность идеалам молодости уцелевшие после сталинских лагерей левые эсеры сохраняли вплоть до 70-х годов ХХ века. Некоторые из них успешно учительствовали и даже умудрялись приобщать молодых ребят к таким аспектам русской истории, о которых не говорили в советской школе.

[154] Особую роль катализатора этого возрождения сыграло творчество Л.Н. Гумилева, который не просто знал труды евразийцев, но и находился в переписке с его основателями П.Н. Савицким и Г.В. Вернадским. Гумилев получил от них моральную и интеллектуальную поддержку, при том что работал в иной научной парадигме, чем они.

[155] В то же время нельзя признать верными утверждения, что и само понятие «русский космизм», и взгляд на него как целостное течение — явление только лишь начала 80-х годов, когда он был, якобы, «искусственно сконструирован». Источники говорят об обратном: ученики Н.Ф. Федорова все же представляли собой определенное сообщество, которое постепенно увеличивалось, существуя в виде отдельных нитей, ручейков. Интересно, что в начале 1920-х годов наблюдается огромный общественный интерес к космосу, к проблемам межпланетных сообщений, к идее овладения стихийными силами природы. Параллельно в Москве, Петрограде и Харбине существовали очаги этого мировоззрения, которые в своей деятельности время от времени пересекались. Не всегда называясь космистами, по содержанию и пафосу своих занятий и публикаций они представляли собой зародыш осевого пространства русского космизма. Что же касается самоидентификации именно под именем космистов, стоит обратить внимание на движение биокосмистов, выдвигавших лозунги интерпланетаризма (завоевания космоса) и иммортализма (достижения бессмертия). Манифест биокосмистов печатался в газете «Известия» (4 января 1922 г.), в издательстве ВЦИК публиковалась их книга «О пролетарской этике», вышло несколько номеров газеты «Биокосмист. Креаторий российских и московских анархистов-биокосмистов» (1922). См.: Иваницкий П. Пролетарская этика // Биокосмизм: Материалы № 1: Креаторий биокосмистов. М., 1922. См. также: Н.Ф. Федоров: Pro et contra: в 2 кн. Кн. 2. — СПб., 2008. — С. 409.

[156] Нельзя сказать, что такого рода расширения — это «криминал». Очень часто они бывают связаны со стремлением последователей крупных мыслителей возвести своих учителей в ранг всеобъединяющих пророков. Как ни странно, эти стремления следует считать скорее признаком жизни, своего рода пассионарностью, увлеченностью миром идей.

[157] Приведем два примера. Такова концепция «работы спасения» А.Г. Гачевой, в которой она соединяет в рассматриваемой парадигме очень разных мыслителей из нескольких школ и сред (Гачева А.Г. Концепция истории как «работы спасения» в русской мысли ХIХ-ХХ вв. // Общественная мысль России: истоки, эволюция, основные направления. — М., 2011; Гачева А.Г. Человек и история в зеркале русской философии и литературы. — М., 2021). Таков и «соборный персонализм», концептуализация которого была намечена еще в историко-философских трудах Н.О. Лосского, а в наше время дана в обобщенном виде С.Д. Барановым (см. его работу: Баранов С.Д. Соборный персонализм — ключ к русской философии. — М., 2019). Такие исследования обладают несомненной эвристической ценностью в порядке углубленной разработки тем и мотивов, действительно многое определяющих в русском мировоззрении.

[158] Шпет Г.Г. Сочинения. — М., 1989. — С. 28.

[159] Возмущение западников по поводу того, что на Руси не было университетов, по меньшей мере странно — в Византии ведь тоже не было университетов. И с какой стати они должны были появиться в Древней Руси? Или мы были обязаны делать все, как на Западе, и в те времена, когда у нас никаких западников не было и в помине? Здесь явный дефицит именно цивилизационного взгляда, а недостача его с лихвой компенсируется высокомерным подслеповатым унификационизмом.

[160] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. — С. 513.

[161] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. — Париж, 1937. — С. 1.

[162] Лихачев Д.С. Культура русского народа X—XVII вв. — М., 1961; Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI — XVI вв.). Л., 1987. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X — XVII веков. М., 1990; Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. — М., 1997; Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. — СПб., 2001.

[163] Герцен А.И. Полн. собр. соч. в 30-ти томах. Т. 6. – М., 1954. — С. 205.

[164] Григорьев А.А. Апология почвенничества. — М., 2008. — С. 547.

[165] Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. — М., 1991. — С. 402.

[166] Но если человечество как реальный социум, как культурно-исторический «тип всех типов» есть нечто невозможное в мире сем, то мировая культура с ее духовными сокровищами, открытыми всем народам, вполне реальна. Именно об этом и говорил Достоевский в своей «пушкинской речи», где он предложил вполне убедительное, в духе «всемирной отзывчивости», решение проблемы соотношения национального и общечеловеческого. Это открытие Достоевского в дальнейшем легло и в основание евразийской концепции, и стало своего рода паролем для всей русской цивилизационной идеи.

[167] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 495.

[168] При вдумчивом всматривании в труды Данилевского приходишь к мысли, что его «славянская цивилизация» была им сформулирована исходя не из изучения реального славянства, а по принципу аналогии. Согласно сформулированному им четвёртомузакону культурно-исторических типов, Данилевский полагал наиболее успешными те цивилизации, которые состояли изначально из пёстрых и многосоставных родственных друг другу земель (таковы Древняя Греция и Европа). И он увидел для России аналогичную схему развития в славянстве. Тогда как Леонтьев справедливо указал на другой путь создания сложносоставных цивилизаций — путь Древнего Рима и второго Рима, Византии, строивших свою сложность за счёт собирания тогдашней ойкумены.

[169] Справедливости ради, надо отметить и тот факт, что взаимное притяжение и отталкивание России и западных и южных славян циклично — и возрождение славянской идеи происходит исторически в те моменты, когда Россия поднимается на новую геополитическую высоту. Так было и в XVII веке (воссоединение с Малороссией), так было и в XIX веке (освобождение славян), так было и в XX веке (славянский проект Сталина, успешно развивавшийся после Второй мировой войны), и ничто не мешает прогнозировать еще один этап сближения славян уже в XXI веке. Однако это не влияет качественно на природу и сущность Русской цивилизации.

[170] Трубецкой. Н.С. Письма к П.П. Сувчинскому. — М., 2008. — С. 156-157.

[171] См. уже упоминавшуюся выше работу: Иванов А. Категории национального духа. Обращаем также внимание на программную монографию Изборского клуба: Русские коды / Под ред. В.В. Аверьянова. — М., 2022.

[172] Под картиной мира мы понимаем упорядоченную систему описания и понимания реальности — человека, общества и вселенной, — присущую той или иной общности (или социальной страте внутри общества), чаще всего не выраженную в виде единой умозрительной карты или схемы, а существующую в неявном виде. В «картине мира» как культурологической категории и в «тезаурусной модели» как ее логико-информационном аналоге мы получаем парадигмальный синтез, точно отражающий характер культурной субъектности на разных уровнях традиции-цивилизации.

[173] Как один из многих примеров: выдающийся отечественный востоковед Л.С. Васильев, несмотря на официальную атеистическую идеологию, также открыто утверждал в своих монографиях, что в отношении всех известных цивилизаций в течение тысячелетий их развития «квинтэссенцией» каждой из них была именно «религиозная традиция». Один из наиболее представительных обзоров по этой проблематике дан в мировой науке К. Хюбнером (Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996. — С. 66-72).

[174] Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. — М., 1985. — С. 116.

[175] Главная идея Федорова, в который схвачен самый существенный нерв ментальной русской картины мира — воскрешение предков как предельный ориентир для человеческого духа. Оно означает собственно и перенесение души (воскрешающего и воскрешаемого) в Вечность, туда, где смерти нет да и времени в нынешнем понимании тоже нет.

[176] Существует масса свидетельств даже и не русскими и не верующими людьми ощущения личностного присутствия в Лавре Преподобного (особенно в храме Пресвятой Троицы). Пожалуй, наиболее тонко это почувствовал и точно выразил П.А. Флоренский в работе «Троице-Сергиева лавра и Россия».

[177] Являясь православно-христианской по своим истокам, ДНК нашей культуры не исключает наличия в едином социальном пространстве иных религий.

[178] Доклад о христианском социализме см. в: Всплывающая империя / Под ред. В.В. Аверьянова.– М., 2022. — С. 65 -115.

[179] Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1997. — С.383:

[180] В народе в разных местностях употреблялись синонимы «мiр», «обчество», «громада», «юрта». У В.И. Даля крестьянское общество, мир определяется так: «Обчество — собрание всех домохозяев, кому на миру, на сходке дано право голоса». К исконным понятиям относятся «опчяя правда» — то есть закон; «обчий суд» (упоминается в источниках XIII в.). Собирательное слово «обьчина» или «община» на протяжении всего древнерусского периода означало «общение»: «в обьщине» значит «публично», «на виду у всех». Первоначально понятия дружины и общины совпадают.

[181] При этом мы наблюдаем здесь замкнутый круг: ведь и само общество — исторически развивающаяся система отношений между людьми. В определенном смысле человек и общество — это одна и та же сущность, но взятая на разных уровнях бытия. Правоконсервативный немецкий философ Арнольд Гелен определял человека как «институт в единственном числе».

[182] Чешев В.В. Ментальность русской крестьянской общины — Томск, 2014. — С. 57-58. Последние микроцитаты, приведенные Чешевым — из «Писем из деревни» А.Н. Энгельгардта.

[183] Прохоров А.П. Русская модель управления. М., 2002. — С. 85, 291.

[184] По выражению С.Л. Франка, коллективизм в отличие от соборности основывается на «механическо-атомистическом понимании общества».

[185] Модель общины на более высоком уровне проявляла себя в организации русской артели, представлявшей собой низовую форму свободной и добровольной хозяйственной самоорганизации и самоуправления. Не случайно А.И. Герцен называл артели передвижными общинами. А.Н. Энгельгардт, много лет изучавший артели на практике, построил целую концепцию артельного человека — как «всечеловека», союзного человека, способного сдерживать свои эгоистические инстинкты, уступать общему благу. Артельный человек не индивидуалист, а идеалист, поэт (Энгельгардт А.Н. Письма из деревни. — М., 2019 — С. 305, 344). Хотя соборно-общинные и артельные ценностные ориентиры не являются исключительно российским «ноу-хау», но именно в России эти установки оказались выражены в большей степени, чем где бы то ни было еще.

[186] Есть и попытки выявить деградацию тех или иных трактовок правды и их столкновение в реальной жизни. Безусловно, правдой, как и любой другой категорией, имеющей оценочный характер, можно манипулировать, но здесь трудно взвесить и четко определить плюсы и минусы языковых особенностей русского миропонимания.

[187] Подробно см.: Аверьянов В. Взыскующие правды. // Аверьянов В. Ментальная карта и национальный миф. — М., 2021.

[188] В то же время в реальной жизни народная тяга к правде может эксплуатироваться и подвергаться манипуляциям либо представать в болезненном, «зауженно-ущемленном» виде. Таков феномен «правдорубов», скандалистов и беспокойных людей, донимающих всех своей борьбой за справедливость и научную истину (некоторые из персонажей-«чудиков» у В.М. Шукшина) или явления «злой правды», когда под борьбой за справедливость скрывается обида на мир и на людей. Очень важно отличать высшую справедливость от человеческой, на что постоянно указывают святые отцы и духовные учителя Церкви. В чрезвычайно емком виде это дано в формуле: «Если правда твоя не несет в себе любви, она — обман» (священник Димитрий Дудко). Все это говорит о том, что идеал правды, безусловно, очень трудный и высокий идеал.

[189] Кочеров С.Н., Парилов О.В., Кондратьев В.Ю. Философия русской идеи. — Н. Новгород, 2018. — С. 211, 212, 213.

[190] Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI — XIX вв. — М., 1991. — С. 37.

[191] Былины. — М., 1991. — С. 80-81.

[192] Лепахин В. Категории Святой Руси. // Изборский клуб. 2015. № 1 (25).

[193] Федотов Г.П. Судьба и грехи России: в 2 т. Т.1. — СПб., 1991. — С. 309. Вспомним в этой связи, что мы выше говорили о масштабе личности преподобного Сергия, которого называют «игуменом Земли Русской». Он действительно осеняет не только пространство Лавры, но и русскую историю как целое.

[194] Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. — М., 2005. — С. 379 и др.

[195] Исторические песни. Баллады. — М., 1991. — С. 73.

[196] Пословицы русского народа. Сборник В. Даля в 3 томах. Т. II. — М., 1993. — С. 16.

[197] Цымбурский В.Л. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы: 1993–2006. — М., 2007. Цымбурский не предложил никакой соразмерной замены русскому мессианству, а предложил отказаться от имперского синдрома и обустраиваться, «спрятавшись» и от Запада, и от Востока, на своем минимально допустимом пространстве — условно от Смоленска до Енисея. При этом он нигде убедительно не обосновал свою гипотезу о замкнутости и непроницаемости цивилизационных платформ и «фундаментальной непреодолимости границ» между ними. Между тем претензии Запада на включение в НАТО Украины и государств Закавказья являются доказательством того, что Запад не собирался останавливаться не только в своем расширении на Восток до границ нашей «цивилизационной платформы», но и в своем движении далее, за эти границы, ведь большая часть Украины входила в «каноническую территорию» ядра Русского мира.

[198] Розанов В.В. Сумерки просвещения. — М., 1990. — С. 361, 362.

[199] Об этой совершенно исключительной черте России как государства писали многие авторы (Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский, Е.В.Спекторский, Н.О. Лосский, В.Л. Махнач).

[200] Цитируется по: О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990. — С. 463-489.

[201] Шубарт В. Европа и душа Востока. — М., 1997.

[202] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики. Характер русского народа. — М., 1991. — С. 245.

[203] Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 7. — М., 1998. — С. 412.

[204] Там же. С. 401.

[205] Важно отличать обаяние русской культуры и Русского мира на разных точках синусоиды русской истории. Это обаяние истончается и утрачивается во время Смут и глубоких падений России. Народы, когда-то спасенные и защищаемые, вдруг отворачиваются от России и проявляют даже черную неблагодарность. Но вот Россия вновь поднимается в своем пасхальном движении вверх, обретает силы и расправляет крылья. И ее обаяние и мощь соединяет вчерашних друзей и врагов, вновь привлекает тех, кто обманул и предал ее, а также тех, кто сегодня нуждается в помощи.

[206] Карташев А.В. Вселенские соборы. — М., 1994. — С. 288-295.

[207] Булгаков С.Н. Соч. в 2-х томах. Т. 1. — М., 1993. — С. 328.

[208] В докладе Изборского клуба «Всплывающая империя» мы называем русский тип государства «империей халкидонского типа», подразумевая, что в ней «нераздельно и неслиянно» могут сосуществовать и развиваться религиозные и этнокультурные традиции. Это весьма нетривиальная империя, ее можно даже назвать «странной империей», поскольку она ломает многие стереотипы антиимперской освободительной традиции, справедливые в отношении подавляющих иные культуры и традиции колониальных и квази-колониальных держав. (Всплывающая империя / Под ред. В.В. Аверьянова.– М., 2022.)

[209] Франк С.Л. Религия и наука в современном сознании». // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I–IV). — М., 1992.

[210] Эта позиция последовательно проведена в коллективной монографии: Наука и религия: нераздельность и неслиянность. / Под ред. А.В. Иванова. — Барнаул, 2023.

[211] Поскольку «консубстанциальность» («единосущие») является специальным философско-богословским термином, можно приблизиться к пониманию его смысла через осмысление такого ряда более простых понятий как: единодушие, общность, взаимопонимание, действие в унисон, заединщина, сопричастность, взаимообразие, солидарность, синергия, взаимообращенность, пребывание в со-бытии́. Но более всего и точнее всего консубстанциальность отражается в понятиях: внутреннее единение, внутреннее согласие, духовная нераздельность прозревших лиц, нашедших друг друга. В динамике это понятие можно определить как обоюдное прозрение сущности друг друга в исповедальном сопереживании, в глубинной любви, которая «сорадуется истине» (здесь не так важно, идет ли речь о двоих, троих или большем числе сущностей — консубстанциальность в этом плане универсальна; в то же время образ Троицы как трех сущностей глубоко неслучаен, он работает, в том числе, и как минимальная модель общества).

[212] Киреевский И.В. Полное собр. соч. — М., 1911. Т. I — С. 278. Важна также в этом контексте и мысль Киреевского, записанная им в конце жизни: «Направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» (Там же. С. 74).

[213] Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. 1. Область умозрительных вопросов. М., 1886. — С. 109.

[214] Сорокин П.А. Дальняя дорога: Автобиография. — М., 1992. — С. 204.

[215] Там же. С. 205.

[216] Богданов A.A. Десятилетие отлучения от марксизма // Неизвестный Богданов. Кн. 3. — М., 1995. — С. 52.

[217] Франк С.Л. Сочинения. — М., 1990. — С. 376.

[218] Лосский Н.О. История русской философии. — М., 1991. — С. 244.

[219] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Том I. — М., 1914. — С. 80-81.

[220] См. об этом уже в его «Мире как органическом целом» (Лосский Н.О. Избранное. — М., 1991. — С. 393−412), а также в работе «Бог и мировое зло» (Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М., 1994. — С. 322−329).

[221] На первый взгляд, это больше похоже на профсоюзные объединения и корпоративную солидарность, чем на консубстанциальность. Но дело как раз в том, что в земной жизни не удается сразу и вполне реализовать прикладные проекции столь высоких принципов на все общество, и начинать это нужно с себя, с ближнего круга, со своей общины и корпорации. В то же время такие формы самозащиты и круговой поруки не должны были быть направлены против третьих лиц, ущемлять их. В случае действительной вины артельщика по отношению к третьим лицам одиначество не срабатывало, однако артель стремилась избавить его от внешнего наказания, брала вину на себя и выплачивала необходимый штраф; а после этого уже разбиралась с виновным по своим внутренним правилам.

[222] Собирание обратно в бутон — метафора современного философа Л.П. Воронковой, созданная ею в применении к философии культуры Флоренского (Воронкова Л.П. В поисках истины и красоты (Культурология П.А.Флоренского). — М., 1992. — С. 52).

[223] Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. — М., 2004. — С. 610.

[224] См.: Маслин М.А. О «русских исследованиях» за рубежом. // Изборский клуб. 2024. № 1.

[225] Ассман Я. Культурная память: Письменность, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. — М., 2004. — С. 135.

[226] Вопросы философии. 1988. № 12. — С. 114.

[227] Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. — М., 1989. — С. 39.

[228] Флоренский П.А. Иконостас. — М., 1994. — С. 77.

[229] Один из наиболее талантливых интерпретаторов Флоренского, развивавших его взгляды, Ю.М. Лотман подчеркивал в одной из работ, что канон в тексте культуры работает не как норма или правило, не как передача конкретной информации, а по принципу «узелка на память», как отсылка к целому культуры: «Информация будет не содержаться в тексте и из него соответственно извлекаться получателем, а находиться вне текста» (Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. — М., 1973. — С. 18). Соответственно, отсутствие канона означало бы распадение всех «скреп» и затопление потоками информации пространства культуры, где более нет связи и преемственности с ее родоначальниками.

[230] Цитируется по: Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. / Сост. Б.С. Ерасов. — М., 1998. – С.39.

[231] Иными словами, мы не разделяем западную трактовку цивилизации как чего-то естественным образом деструктивного по отношению к живой природе и духовной природе самого человека, что приводит к необходимости навязать всем «нулевой рост» и сдерживание развития. Цивилизация может и должна быть иной — продолжением «полноты» сердечного миросозерцания и инструментарием для одухотворенной культурной традиции.

[232] Но не тип «прогрессора», в котором у советских фантастов отразилась опасность нового воспроизводства извечного порока интеллигенции с ее утопией «подтягивания» отсталого народа до нужного уровня культуры. В подоплеке своей этот тип созвучен западным представлениям о бремени белого человека, «филантропии» как облагороженного, замаскированного социал-дарвинизма.

[233] Кроме Золотого стандарта позднее можно будет разработать еще и Серебряный, и дополнительные категории канона, поскольку ценный материал для представления мировоззренческих вершин русского гения обширен.