Поворот II. НИЦШЕ CONTRA MATRICEM

 

 

…Ночи позднего лета! Ночи, когда чистое черное небо живет такой глубокой, сильной жизнью, что, кажется, и самая чернота его набухла и роится неисчислимыми и незримыми существами; такой сильной внутренней жизнью, что под нею стихает и никнет крепкая, тугая жизнь земли… А в верхней тьме все бродят светы… Здесь, в моей комнате, тишина и сумрак по углам; огонь свечи недвижен и глубок; раскрытые книги терпеливо ждут моих мыслей, но уставшие от ожидания греческие буковки уже расплываются и тают. Эта, нижняя тьма облепила со всех сторон, и витают, витают вокруг моего огня нежные молчаливые пришельцы, рыжеватые мотыльки и бледно-изумрудная, полупрозрачная маленькая ночница. Вот, вспыхнув с легким треском, упала, изуродованная легкая танцовщица. Разве я хотел этого? Разве огонь хотел этого? Больно сгореть в огне; но больнее свече сгорать, жертвуя тьме, что холодно глотает тепло и свет. А свеча иначе не может, не может иначе и ночная бабочка. Значит, это их судьба? Значит, это любовь? К боли, к яду — если жизнь есть боль от пресуществления тела в свет и боль раненных светом глаз? Если боль — неизбежная и прекрасная цена за любовь, за попытку любить… Как хорошо! Теперь мой огонь становится жидким, текучим, и начинает звучать чудная, глубокая музыка света, тьмы и боли…

Почему бы мне не побыть немного автором своего героя, но не так, будто я его сочинил «из ничего», а так, как дорисовывают известный, уже явный, но не до конца отделившийся от темного фона образ? Почему бы не начать разговор о Ницше с музыки, пусть словесной, смысловой, — почему не задать здесь тон, который будет сопровождать нас, пока мы следуем за Ницше по ближайшим уровням лестницы в бездну? (Признаюсь в скобках: откровенно и намеренно я наврал лишь в одной, нужной мне здесь детали — свечами для работы он вряд ли много пользовался; к тому времени, когда он жил, уже довольно давно были в ходу комфортные масляные лампы. Распространенной метафорой свечи и бабочки доводилось пользоваться и мне самому, но в отличие от Ницше я никогда не видел своими глазами, как haetera esmeralda или иное красивое насекомое сжигает крылышки в пламени. — Нет, не могу, люблю скобки, сии тенистые места текста, под легкой сенью которых так приятно бывает укрыться от яркого, слепящего света иным дополнительным, уточняющим или еще полупризрачным мыслям, оттенкам мыслей, их нежным отзвукам, эху. Хороши и глубокие, укромные, вместительные подвалы сносок с их подмигивающими огоньками, куда так удобно выносить то, что не очень укладывается в строку, что портит ритм, сбивает дыхание, но все-таки должно быть где-то рядом, под рукой, — или озорные излишки воображения и мысли. А эти чудные гроздья астерисков! Они, словно скромные, ничего не говорящие вывески, делят на внятные участки те слишком длинные улицы, по которым не спеша идет читатель, чтобы когда-нибудь, может быть, свернуть в другие…)

Нам предстоит выяснить многое о нашем одиноком герое. Когда я говорю выяснить, это не значит — просто проследить его мысли и изложить их другими словами. Правда, некоторые из этих мыслей я все же воспроизведу, без этого не обойтись. Но мое главное дело — показать его войну с матрицей так, как эта война видна сейчас только мне, как она не была видна даже ему самому, и попробовать разгадать тайну его личности — а заодно тайну и смысл еще неясного исхода его битвы. Мне придется сталкивать Ницше с матрицей не только в его, но и в моем понимании — дело от этого усложнится, но и, надеюсь, станет только более интересным. К тому же, рассуждая о матрице выше, я нарочно не упомянул о некоторых деталях, сказать о которых мне показалось более уместным там, где речь пойдет о соответствующих им близких или, наоборот, далеких точках зрения Ницше. Так что фактически на двух ближайших поворотах нашей лестницы будут взаимодействовать три компонента — две стороны учения Ницше, положительная и критическая, и наш абстрактный, уже известный читателю герой.

 

 

 

Кстати, хотя бы тут, на шестом уровне лестницы, я должен все-таки сказать наконец: одна из главнейших целей этой книги — показать, что, во-первых, европейскую психическую матрицу, которую я здесь изобразил, Ницше более или менее верно (разумеется, на мой взгляд) ощущал, переживал, чувствовал и познавал в качестве тупикового, ложного и опасного пути человечества на протяжении всей своей творческой жизни. Во-вторых — что он сумел найти и выразить некоторые важные черты альтернативного ей мироощущения (которые я описываю здесь как нематрицу). В-третьих — что матрица (какой он ее знал) стала для него не просто всеобщим, но и личным врагом, войне с которым он посвятил всю свою жизнь, почему я и называю его позицию антиматричной. И во всем этом он был первым, наиболее прозорливым и сильным воином познания и жизни. Наконец, в-четвертых — что ницшевское познание матрицы и война с нею так и не были всерьез распознаны европейцами, равно как не был распознан и завершающий акт этой войны, и в этом смысле она закончилась почти безрезультатно.

Начну с последнего — и очень быстро закончу эту тему немногими, но вполне достаточными замечаниями: что шла война, поняли, кажется, все; некоторые разглядели отдельных солдат и даже соединения из войск противника Ницше. Но как зовут полководца, какими силами он располагал, какие силы выставил против него одинокий мыслитель, как шло сражение, иными словами, полная картина события — все это так и осталось в неизвестности. Складывается впечатление, что до европейцев (да и до остальных тоже) доносился только более или менее слитный шум сражения, отдаленные звуки выстрелов и грандиозных взрывов, отчаянные вопли и стоны, а виднелся только самый край поля боя с несколькими окровавленными жертвами; все это скромное зрелище было пышно украшено зарницами эффектных вспышек и гигантскими клубами дыма. Да, здесь произошло что-то очень значительное для европейской, а может быть, и человеческой культуры — вот, в сущности, и все, что они увидели и услышали.

Для одних зрителей все дело сводилось к тому, что врагом Ницше было христианство, для других — мораль, для третьих — все традиционное в культуре, еще для других — «западная метафизика» или хотя бы отдельные привычки философского мышления или мышления вообще. Наконец, существовали, существуют и, наверное, будут существовать такие, чье воображение было поражено и пленено ницшевскими кнутами и пряниками — концептами вечного возвращения и воли к власти (я еще вернусь мыслью к этим воспитательным орудиям).

Несколько больше толку от тех, кто, как некоторые представители sapientiae gallinae — простите, правильно, конечно, gallicae, — понял, что Ницше предложил какую-то новую, чуть ли не деконструктивную (уж не знаю точно, что это такое) стратегию бытия, и от тех, кто вслед за Томасом Манном видели в нем «драконобойцу эпохи». Это прозвучало, конечно, довольно красиво, но слишком уж неопределенно, а потому в целом бесплодно. Да, конечно, — драконобойца, но, во-первых, спрашивается: пострадал ли в столкновении дракон (на мой взгляд, нисколько не пострадал)? А во-вторых, этим драконом была не «эпоха» (а уж тем более не «бюргерская» эпоха), но целая цивилизация, европейский склад жизни, весь ее душевный и мыслительный мир.

Как бы там ни было, мне придется идти к достижению названных при входе на этот уровень целей моей книги самостоятельно и без всякой оглядки на любые мнения — кроме, разумеется, мнений самого Ницше. Приступаю.

 

* * *

Я не случайно начну с ответа на вопрос о том, почему именно Ницше было суждено первым учуять в истории Европы врага всего человечества, — с вопроса и ответа, которые, казалось бы, можно оставить «на потом», для более подходящего места. Думаю, потому, что в нем, как ни в ком другом (из тогдашних пасторских, профессорских и т. д. очень воспитанных и образованных сынков), проявился инстинкт (равнозначный судьбе или даже року), названный мною самостановлением. Эта стихия — особого рода: по мере того как человек в нее входит, врастает, все больше становясь из индивида личностью, матричное, коллективное начало в нем постепенно уступает место нематричному. Отсюда сугубая тяга таких людей к жесткому разбирательству с матрицей и всем, что ей свойственно, к враждебному разбирательству — ведь матричное начало по самой своей коллективной природе энтропийно препятствует самостановлению, как только может. Эта тяга мало-помалу захватывает все существо человека, от его телесности до высших уровней мышления. Ниже, в нужном месте, я еще вернусь к этой теме — она далеко не исчерпана сказанным до сих пор.

Ницше начал свое разбирательство в том возрасте, когда мышление достигает первой ступени зрелости — в его случае около 1870 года, будучи примерно двадцати шести лет, то есть отнюдь не чрезмерно рано, а, пожалуй, как раз вовремя. Следы такого подспудно начинающегося разбирательства и нащупыванья я усматриваю в тех историко-философских предпочтениях, которые он проявляет в ранних своих работах, — сначала Эмпедоклу, потом главным образом Гераклиту (из них последний остался фаворитом до последних дней сознательной жизни мыслителя). Их он пока еще довольно смутно противопоставляет остальным грекам и сближает с Востоком (которым для Греции была Персия); особенно это относится к Гераклиту с его идеями сплошного становления и постоянной войны (такие предпочтения типически показательны, хотя и не в абсолютной мере, для психологии самостановления).

Но уже очень скоро он нащупывает настоящую мысль и одновременно находит своего настоящего героя — но только в качестве антигероя! — с которым так и не расстанется, вернее, с которым так и не расстанется его рука, мечущая в беднягу молнию за молнией. Этот антигерой — конечно, Сократ, а мысль — конечно, о роли, нет, о сути музыки в греческой культуре и сути музыки вообще¹. Кем же был для Ницше Сократ и чем — музыка?

В общем-то, все это хорошо всем известно, и всякий внимательно читавший Ницше с большим или меньшим успехом сможет выступить с соответствующим докладом — я только расставлю сейчас известные вещи в своей собственной перспективе. Итак, Сократ, словно Сальери у Пушкина, «поверивший алгеброй гармонию», — по Ницше, убийца музыки, точнее, убийца трагедии и музыки как ее «духа». Это — прямое, лобовое столкновение двух принципов, двух систем ценностей, и никто теперь не удивится, если я скажу, что эти принципы и системы имеют кое-что общее с изображенной мною выше сущностью матрицы и нематрицы.

Уже в 1870 году Ницше улавливает и устанавливает самое важное — столкновение в греческой культуре 5-го века до н.э. принципов сознания и бессознательного: «Если Софокл сказал об Эсхиле, что тот все делает ладно, хотя и бессознательно, то Еврипид позже полагал, что тот все делает неладно, потому что бессознательно» («Сократ и трагедия»). «”Чтобы быть прекрасным, все должно быть осознанным” — такова Еврипидова параллель сократовскому принципу “Чтобы быть добрым, все должно осознаваться”. Еврипид — певец сократовского рационализма» (там же). Эти два принципа, по Ницше, выражают два типа художественного творчества: принцип бессознательности, или, как он все чаще говорит, инстинкта, — древнюю трагедию, и принцип сознания — трагедию новую, выродившуюся, а заодно, разумеется, новую аттическую комедию.

Эти принципы он почти немедленно эстетизировал, введя в оборот для всех читающих знаменитую пару аполлоновского и дионисовского начал в греческой культуре. Эстетизировал² — и одновременно, вернее, именно поэтому, затемнил их себе и остальным. Теперь, чтобы толково обращаться с этой его парой понятий, нужно возвращаться к их исходному пункту и простейшей психологической основе. Ницше о ней никогда не забывал, но она у него в какой-то степени отделилась от его эффектной, нарядной, слепящей глаза античной «надстройки» (он так до конца и гордился своим нововведением) и, вероятно, поэтому оказалась недостаточно разработанной.

Поэтому, например, уже вводный образ Сократа оказывается у него, по сути, сильно упрощенным, хотя очень глубоким для своего времени — тогда о таких вещах и не догадывались: «Бессознательная мудрость у этого совершенно необычного человека возвышает голос, чтобы там и сям поставить на пути сознания препятствия. Это тоже показывает, в каком поистине вывернутом наизнанку, перевернутом с ног на голову мире жил Сократ. У всех продуктивных натур именно бессознательное действует творчески и положительно, в то время как сознание критикует и отговаривает. У него же критиком становится инстинкт, а творцом — сознание» (там же).

Да нет, бессознательному тоже присуща критическая функция — это оно пытается компенсировать неверные шаги сознания (как и в случае Сократа, см. выше, на 2-м уровне), а сознанию — функция творческая: ведь полностью бессознательное существо ничего творить неспособно (если только не считать творчеством пение соловьев). И все же Ницше уловил тут две важнейшие вещи: во-первых, сам факт бессознательной компенсации в ситуации дезориентированности сознания (которое само о том не знает), и во-вторых, что, может быть, еще важнее, — иллюзорность, свойственную сократической, то есть — в моих терминах и понятиях — матричной позиции (см. опять-таки выше, на разных уровнях 1-го поворота). Иллюзорность европейского сознания — вообще одна из главнейших тем Ницше, и чем дальше, тем больше.

К разбору темы иллюзорности у Ницше я еще обращусь ниже, а пока направлю взгляд читателя на одну связанную с нею странную особенность аполлоновского начала, как он его себе представляет. И в самом деле, странно, что аполлоновскому, если оно равнозначно всему сознательному, разумному, «индивидуирующему», Ницше приписывает свойство быть «видимостью» (в значении «кажимость, мнимость») или даже «сновидением» — ведь и дионисовское для него — тоже видение³ и сновидение. Разница между ними, поясняет Ницше, подобна разнице между сновидением и опьянением, причем первое из них видит мир как ряд отдельных, расчлененных образов и соответствует знаменитому в философии «principium individuationis», в то время как второе, наоборот, возвращает индивида к его доиндивидуальному существованию, уничтожает индивида в пользу коллективного начала.

Эта мнимая запутанность распутывается, видимо, так: дионисовское сновидение равнозначно состоянию бессознательности, а аполлоновское… Как быть с ним? Не понять ли его как иллюзорность сократического сознания и сознания вообще? Ясных указаний на этот счет, если исходить только из понятия аполлоновского начала, у Ницше не найти — и, вероятно, из-за той путаницы, о которой я сказал выше: пара «дионисовское — аполлоновское» введена им как выражающая суть раздвоенного греческого искусства. Хорошо, пусть искусство, в свой черед, наиболее глубоко, адекватно выражает суть греческого мироощущения вообще. Но тогда почему оказывается, что есть другая форма мироощущения, способная не просто воздействовать на искусство, а прямо-таки погубить его, — а именно сократическая логика? Не значит ли это, что для Ницше есть вещи, еще более фундаментальные, еще более сильные, чем искусство?

И дело ведь для него тоже (как и для меня) не просто в самом по себе Сократе: «Сократизм старше Сократа; его губительное для искусства воздействие проявляется уже много раньше» («Сократ и трагедия»), в общем правильно считает он. Следовательно, аполлоновский сократизм, который орудует где-то вне искусства, силой воздействует на искусство извне. Но тогда он — одно из общих направлений, в которых двигалась по истории греческая душа⁴. Второе, противоположное — это, конечно, дионисовский трагизм. То и другое — явления более общего порядка, нежели искусство. Уф, вот мы наконец и вернулись «к исходному пункту и простейшей психологической основе» этих понятий, как я и намечал, — хотя, может быть, отчасти вопреки Ницше. Ведь выходит, что если аполлоновское начало в искусстве творит иллюзии (как, впрочем, и дионисовское — с этим мы разберемся позже), то и наука (см. близлежащую выше сноску), коль скоро она — тоже выразитель аполлоновского, порождает их же, только иначе и другие.

Но теперь надо проследить смысл, который Ницше наращивает на эту основу, — тот смысл, что излучается его понятиями и рассуждениями и, стало быть, содержится в них лишь отчасти. Для этого возьмем основное, наиважнейшее для его философии понятие⁵ трагического (и обойдемся тут без прямых цитат). Итак, трагическое, а также дионисовское — это всеприятие жизни в ее полном объеме, как целостности, состоящей из света и мрака, всеутверждение неисчерпаемой, бьющей через край жизни, ликующее в жертвоприношении ей ее же «высочайших типов» (лучших представителей). И это, по Ницше, — подход к психологии поэта-трагика, совершенно противопоставленный им подходу Аристотеля (с которым в античные времена по этому поводу никто, кажется, и не спорил), считавшего, что трагедия путем катарсиса, очистительной разрядки, избавляет от опасных аффектов, от ужаса и сострадания.

Прав ли Ницше, вписывая в классическую аттическую трагедию фигуру сатира, пускай только как роль, в которую входил зритель (он подразумевал, что трагедия через дифирамб унаследовала суть более древних дионисовских оргиастических праздников) согласно замыслу автора? Кто же из авторов, героев и зрителей греческой трагедии с ликованием принимал все самые страшные проявления жизни, оправдывая их? В том-то все и дело, что никто. В «Рождении трагедии» для подтверждения своей точки зрения Ницше цитирует кого угодно, даже Вагнера (о котором он там думал на самом деле и в которого тоже «вписал» свое понимание трагедии), но только не греческих авторов.

Тут мне придется напомнить читателю то, что я сказал о трагедии у греков выше (кое-что добавив): никто из них, ни трагики, ни зрители, не ликовал по поводу «ужасного и сомнительного» в жизни и не радовался жертвам, которые бьющая через край жизнь приносит сама себе. Правда, никто из них и не отворачивался от этих ее сторон — но трагедии писались именно для того, чтобы показать: ужасное в жизни посылают всеблагие и всемогущие боги, чтобы наказать дерзких и вразумить остальных. Эти дерзатели — отнюдь не злодеи, они даже симпатичны, более того, в чем-то героичны; но они (по замыслу авторов, отвечавшему ожиданиям зрителей) должны быть очень строго, жестоко наказаны.

С точки зрения психологической, это была попытка компенсации уже наметившегося матричного уклона со стороны более древнего, естественного уклада психики: боги-архетипы не дают сознательному «я» занять центральное место в психической системе, отталкивают его, наказывая за слепоту (в которой можно, к примеру, жениться на собственной матери) всяческими бедами, безумием и смертью. Это — слепота и бессознательность самого сознания, вернее, дерзкого человеческого «я». Не боги карают его слепотой — оно ослепляет себя само и в этом ослеплении творит то, что подлежит суду и осуждению богов. Сказать об этом яснее, чем греческие трагики, нельзя.

В том-то и была вся трагедия — для греков, — что уже давно вожделевшаяся ими эмансипация разума от бессознательного все еще оставалась под жестким запретом «богов», а соответствующие попытки раз за разом терпели крушение, до той поры, пока их интегральное сознательное «я» не накопило достаточно энергии, чтобы утвердиться в новой, самостоятельной роли. Эта пора отмечена появлением на сцене софистов и особенно Сократа; но и тогда для полной свободы разума понадобилась искупительная жертва — главным из «высших типов» тогдашней жизни. Сразу после этого трагедия как жанр чахнет (что правильно заметил Ницше) — разуму уже не надо было кусать себе локти и рвать на себе волосы от сознания собственного бессилия вырваться на свободу, хотя эти неаппетитные жесты были прикрыты благочестивыми мотивами — требованием скромности в отношении богов; эта-то раздвоенность порыва и прикрывающих мотивов и была, по-моему, замечена и осмыслена Ницше в его восхитительно запутанной картине взаимоотношений аполлоновского и дионисовского⁶.

Но значит, трагедия все-таки несла в себе нематричные установки, и если всеприятие жизни как целого, если отсутствие разумной и произвольной селекции, равнозначной сужению, обеднению восприятия, — это тоже нематричная установка (а выше мы с читателем выяснили, что это так), то выходит очень странная вещь: хотя Ницше и ошибался, но… был прав! Мысль его при этом как-то причудливо раздваивается, словно бы проходя и под землей, и над землей в одно и то же время; причем обе «части» проходят во встречных направлениях (энантиодромия) и тем создают своего рода натяжение (не правда ли, это что-то напоминает?) — не столько мысль, сколько смысловую перспективу.

Такое раздвоение, правда, не приводит к апории и параличу, остановке мысли, но сообщает ей некоторую творческую недоопределенность («меональность»), своего рода телесность. Пожалуй, происходит это оттого, что говорит Ницше об одном, а именно об искусстве, а думает о другом, а именно о жизни; но ведь они и совпадают, и резко несходны между собой, так что возникает какая-то особая смысловая иллюзия, которая… вовсе не иллюзия. Может быть, этот очень нестандартный, так сказать, объемно-динамичный, или, говоря на гераклитовско-юнговский лад, энантиодромный, «противобежный» метод мышления вообще преимущественно и принципиально свойствен Ницше? Мы еще увидим это.

А пока примем во внимание то, что Ницше говорит о двух типах греческого искусства, и попробуем сделать что-нибудь стоящее с его двоящейся оптикой. Итак, аполлоновское искусство (или, точнее, аполлоновское начало в искусстве) творит иллюзию, будучи индивидуирующей пластикой светлой поверхности и «видимостью», — творит «сияющую картину облаков и неба, отраженную в темном озере печали», а под этой поверхностью скрыты «пучины и смертный ужас природы». Значит, аполлоновское искусство, будучи прикрывающей иллюзией (а заодно компенсацией, по Ницше, «исцеляющей поврежденный ужасной ночью взгляд»), прикрывает действительность — ибо что же другое может прикрывать, искажать иллюзия? Но и дионисовское искусство тоже создает иллюзии — оно на время лишает индивида сознания своей индивидуальности, опьяняя его и внушая ощущение причастности к «единому» (то есть коллективному). Ложно ли это ощущение?

Пока речь идет только об искусстве и, стало быть, временном опьянении, оно ложно. Но ведь, по Ницше, дионисовским было и все трагическое мироощущение греков, а оно ощущает мир именно как «пучины и смертный ужас природы»! А значит, видит его не как иллюзорную поверхность, а как подлинную действительность! Не заявить ли поэтому на свой страх и риск, что ницшевское дионисовское начало — в противоположность аполлоновскому — было у греков единственно безиллюзорным? Правда, тогда выходит, что мы оказались уже за пределами искусства… а может быть, и не совсем… ведь грань между искусством и жизнью куда как зыбка и проницаема!

А что же музыка, из духа которой у греков, по Ницше, и родилась трагедия, — не забыл ли я о ней? Да, теперь самая пора сказать о ней кое-что еще. Когда наш мыслитель говорит, что музыка растворяет индивидуальное во всеобщем и даже «уничтожает» его, то он прав. Но эта правота нуждается в одном серьезном уточнении. Что коллективное начало в музыке есть и что без него музыки не бывает, это мы уже выяснили (если угодно). Выяснили мы и то, что в ней есть и личностное начало, почти полностью обходиться без которого музыка, конечно, может, но тогда она почти не будет музыкой. Однако сказать то и другое — значит еще почти ничего не сказать о музыке, хотя сказать это и надо.

Но вот что требуется сказать, чтобы по крайней мере затронуть ее существо: музыка — это непрестанное превращение коллективного начала в личностное и личностного в коллективное, их настоящая «иерогамия» («неслыханный гименей» Рильке!), превращение, в котором коллективное «возгоняется» до личностного, а личностное растворяется в коллективном (в этом-то, собственно, Ницше и прав), чтобы, пройдя через него в растворенном виде, снова стать личностным. Из такого самообновления через погружение в коллективные глубины, в «пучины природы» личностное начало выходит уже не тем, каким было до того, а обогащенным чистой, прямой энергией бессознательного, и чем чище эта энергия, тем больше самообновление музыкой воспринимается личностным началом как красота. Под чистотой я имею здесь в виду соответствие звучащего музыкального тела архетипическим «узорам», некоторым врожденным конфигурациям энергии, выраженным в терминах чистой, ни на что не направленной воли.

Эта красота в модусе личного предстает как мелос, в модусе коллективного — как гармония (стоит ли говорить, что такое разделение на модусы совершенно условно и предпринято только для артикуляции «неслыханного» и несказуемого). В красоте личность, обогащаясь и обновляясь, растет, то есть все больше становится личностью: это утверждение, извлеченное из рассуждений о музыке, не покажется излишним и чересчур смелым, если вспомнить, что музыка вообще — модель (так сказать, parvum in magno) психики как целого. Значит, психика, ориентированная преимущественно на музыку, будет преимущественно нематричной.

Попытки рационализации красоты никогда ни к чему хорошему не приводили, особенно в музыке, — ведь они равнозначны обратному обеднению души, изъятию из сплава одной из двух субстанций, и притом «заряжающей», то есть бессознательного. И если Ницше приписывает мелодическое начало в музыке дионисовской стихии, а гармоническое — аполлоновской, то это говорит только о том, что, во-первых, в своих попытках теоретической рационализации греки перевернули музыку вверх дном (их аполлоновская музыка и впрямь звучала как ритмичная последовательность гармоний — наслаждаться ею могли только геометры, вхожие к Платону) и, во-вторых, о нашей — и Ницше тоже — полной неосведомленности насчет того, как на самом деле звучала дионисовская музыка в древности. Подозреваю, что «козлиная песнь» (таково, напомню забывшим, значение слова «трагедия») была все-таки не более чем козлиной: с Марсия недаром содрали кожу.

Кстати, два слова об искусстве. Оно — сфера тонкого, тончайшего, постоянно нарушаемого, но все вновь возрождающегося динамического равновесия света и мрака — избыток или нехватка одного либо другого непоправимо разрушает искусство. Этот пустой, холодный, тяжелый свет, силой размыкающий веки, — ах, зачем он язвит блаженные глаза, зачем изымает их из мира невесомой радости сна! Занавес пал, на сцене пусто, пыльно и скучно, поникли, уснули теплые очи рампы, и утробную тишину искусства гонит вон острый шум насильственного дня. Тонут, гаснут в глубинах, и уже неудержимо, и радуга, и небывало близкая и жаркая звезда — вот, это уже не они, это только случайный блеск в хрустальной подвеске, ненужно и трезво горящий на освещенном потолке, горящий скучно, горящий навсегда. Жалкий, предательский блеск! Непоправимо и бессильно уходит прочь бесправная, отныне бескрылая, словно изгнанная душа. Так непоправимо осыпаются листья, падают звезды, улетают последние птицы…

А рациональная иррационализация ткани искусства тоже ведет к его вырождению — Ницше мучительно испытал это в своем отношении к Вагнеру, и когда он славит его как трагика в «Рождении трагедии», то в глубине души все равно знает правду, которая через некоторое время с такой болью вышла на поверхность его знания. Теперь, наверное, можно лучше понять, почему Ницше в первом своем большом сочинении говорит о «синтезе» аполлоновского и дионисовского начал в греческой трагедии и, шире, во всяком искусстве вообще.

Но ведь то — трагедия, погибшая с приходом Сократа! Что же, собственно, погибло, а что осталось? Ответ прост: погибло дионисовское, осталось аполлоновское. Значит, погибла одна иллюзия, осталась другая? Давайте остановимся сейчас на этой теме немного подробнее еще раз и уже окончательно, чтобы выбраться из этого томительно запутанного, лабиринтного участка лестницы и получше разобрать или, лучше сказать, еще раз осмотреть и разведать одну из важнейших перспектив ницшевского мышления.

Иллюзия (точнее, дионисовская иллюзия), усиливающая жизнь, по Ницше, — это и есть реальность; а «истина» (и с нею вместе заблуждение) — нереальна; это иллюзия «аполлоновская», ослабляющая жизнь. В основе иллюзии как реальности лежит воля к власти (бессознательное) — она движет всем, в том числе и разумом с его «истинами». Если она о себе вспоминает, то понимает себя как иллюзию, поднимающую жизнь, как искусство в любом смысле слова и как искусство жизни вообще; если же забывает, то занимается подлинно иллюзорными «истинами», но все равно действует как воля к власти, хотя и в ослабленном, извращенном, «декадентском» виде. Ослабление жизни здесь означает разрыв связи с ней, ведущий к тому, что жизнь (воля к власти) чахнет.

Чтобы по возможности не ошибиться тут и развеять свои и читателя сомнения на этом очень скользком месте, приведу все же подтверждающую цитату из Ницше⁷.

«против слова “явления”.

NB. Видимость, как я ее понимаю, есть действительная и единственная реальность вещей, — то, чему следует прежде всего приписывать все наличные предикаты и что соответственно характеризуется лучше всего даже всеми, то есть и самыми противоречивыми предикатами. Но это слово выражает не более чем ее <видимости> недоступность для логических процедур и дистинкций: то есть видимости в отношении к “логической истине” — каковая, однако, сама возможна лишь в приложении к некоему воображаемому миру. Таким образом, я не противополагаю “видимость” “реальности”, а, наоборот, полагаю видимость реальностью, которая не поддается превращению в воображаемый “истинный мир”. Точным названием этой реальности была бы «воля к власти», причем как внутренняя форма, а не та, что отталкивается от ее <воли к власти> неуловимой, текучей протеевской природы.»

С точки зрения логико-грамматической, этот текст и сам обладает «неуловимо-текучей протеевской природой», но мы не будем углубляться в эти материи. Я, кстати, даю здесь привычный для русского читателя перевод «воля к власти», хотя прошу учитывать: во-первых, «явления» в начале текста связаны с «видимостью», что совершенно очевидно по-немецки (Erscheinungen — Schein), но не по-русски; во-вторых, в абстрактном контексте, как вот и в этой цитате, слово «die Macht» означает гораздо скорее «силу-способность», чем «власть распоряжаться чем-нибудь»⁸ (это значение тоже всегда есть, но в данном случае оно вторично). Что же отсюда, то есть из этой цитаты, следует?

Что здесь речь снова идет о двух иллюзиях — «истинного мира» аполлоновской логики и другой, которая недоступна первой. Истина иллюзорна: это понятно, ведь она фиксирует часть сплошного потока, превращая ее в вещь, в объект, а для этого наделяет вещь особой индивидуальной (аполлоновски индивидуирующей) сущностью, которой, по абсолютно радикалистскому суждению Ницше, вообще не бывает. Чем это плохо? Тем, что обедняет и, главное, ослабляет жизнь.

А иллюзия видимости? «Всякая жизнь зиждется на видимости, искусстве, обмане, оптике, необходимости перспективности и заблуждения» (позднее предисловие к «Рождению трагедии»). Но видимость, по Ницше, — не иллюзия, а сама реальность! Спрашивается, бывает ли, возможна ли такая реальность, которая принципиально, всюду и всегда есть обман и заблуждение, точка зрения (по-ницшевски — перспектива)? Бывает, если только стоять на радикально нематричной позиции, а это значит, воспринимать реальность как сплошно-текучий энтропийный поток, как хаос, то есть воспринимать ее «в режиме бессознательного». Но зачем ее так воспринимать? Затем, сказал бы Ницше, что такое восприятие усиливает ощущение жизни, саму жизнь.

А почему, собственно, усиливает? Да именно потому, что делает ее полнее, целостнее. Если Ницше говорит «обман, заблуждение», то это тоже обман. Это метафорическое выражение Гераклитовой реки (тоже метафоры), где ничто не остается одним и тем же, где все становится и только становится, никогда не становясь окончательно, никогда не становясь «бытием». Такое становление и есть, по Ницше, жизнь; а вот «бытие» было бы смертью (не как прекращением жизни — она постоянно исчезает и вновь возникает, — а как ее отсутствием). Остановить жизнь разумом, «логической истиной», значит изуродовать, ослабить ее; ее усиление, как можно понять Ницше, — вещь коррелятивная, а не абсолютная: это редукция логической истины, разума как очищение жизни, ее возвращение к своей реальности, которая, однако, принципиально доступна нам лишь как видимость и «перспектива» (то есть ценностное отношение к миру, см. следующий уровень). И это же самое — Wille zur Macht, «воля к силе (власти)», создающая такую перспективу. А в конце концов это же самое — и ницшевское трагическое дионисийство. Ведь возвращение к реальности по-ницшевски требует от отдельного человека и всего человечества жертвы, жертвы разумом (и разумным «я») — на первый взгляд просто как принудительного избавления от помехи, стоящей на пути этого возвращения. Чтобы принести такую жертву, и требуется воля⁹. Но это (равно как и второй взгляд на жертву по-ницшевски, см. ниже, на 10-м уровне лестницы) — финальная тема того поворота лестницы, на котором мы сейчас находимся.

Наконец, у воли к власти есть еще один аспект — мало заметный, потому что едва намеченный Ницше¹⁰. Эта тема иногда ответвляется от более заметной и привычной европейскому читателю темы присвоения, которую наш мыслитель реализует по большей части на биологическом и политическом уровнях. А я говорю о когнитивном, или, лучше, познавательном присвоении у Ницше: в перспективе (созидаемой, как мы уже знаем, именно волей к власти) возможно такое познавательное обращение и бескорыстное превращение всего чуждого в свое, своего рода когнитивный «захват» мира без его порабощения. Это — обращение иллюзии в реальность, ведь познавательное освоение обогащает психику, создавая новые возможности восприятия, новые перспективы.

Не знаю, как читатель, а я могу понять все это только как обращение к забвенному европейцами бессознательному и к никогда не забывавшему о нем нематричному складу психики, жизни. Убедил ли я читателя в том, что Ницше тогда открыл для себя именно матричный и нематричный способы существования, губительность и ценность того и другого для жизни и, хотя бы в общих чертах, их историческую динамику в европейской цивилизации? Если еще нет, то постараюсь сделать это на следующих уровнях того поворота лестницы, по которому мы сейчас движемся.

---

1. См. его ранние работы, послужившие подготовительными ступенями для «Рождения трагедии из духа музыки»: «Греческая музыкальная драма», «Сократ и трагедия» и «Сократ и греческая трагедия» (1870-71; последнее из них почти без изменений вошло в «Рождение трагедии») — и, разумеется, само это первое большое произведение Ницше. В дальнейшем я буду исходить в рассуждениях на эту тему из целого корпуса его сочинений, а вернее, прежде всего — из их духа, то есть и из ранних, и из поздних, совершенно promiscue.

2. Между прочим, эстетизация действительности — вообще один из почти неизбежных начальных этапов или, лучше сказать, эффектов самостановления: ведь это самый доступный способ дистанцироваться от реальной, непосредственно окружающей коллективности, в которой и впрямь очень мало красивого… Правда, красота может быть достоянием коллектива, но никогда не бывает его достижением: она всегда — дело рук и душ творящих одиночек. У Ницше эстетическое было еще (а впоследствии главным образом) крайней противоположностью морального, явления опять-таки коллективного по самой своей природе (хотя в некоторых индивидуальных случаях изредка не лишенного и какой-то окоченевшей, натужной красоты; я, кажется, варьировал тут чью-то мысль, может быть, самого Ницше). А если эстетизация сильно затрагивает мышление, как у раннего Ницше и особенно у позднего Хайдеггера, то это приводит к его, мышления, неартикулированности, нечеткости и запутанности. Уж лучше заниматься красотой и мышлением порознь — глядишь, тогда и первая осенит собой второе. Но если личность оставляет этот этап самостановления позади, она уже больше не нуждается в формуле «мир оправдан только как эстетический феномен»; красота просто пропитывает ее сама собой, но не выступает наружу.

3. Слово, которое употребляет Ницше (а именно die Vision), по-немецки означает «восприятие чего-то несуществующего (или только предстоящего)», то есть, в сущности, галлюцинацию.

4. «В Сократе воплотилась одна из сторон эллинского духа — аполлоновская ясность в ее беспримесном виде: словно чистый, прозрачный луч света предстает он, этот предвестник и герольд науки, которой тоже было суждено родиться в Греции. Но наука и искусство исключают друг друга: с этой точки зрения кажется многозначительным, что Сократ — первый из великих эллинов, кто был безобразен; да, собственно, в нем символично и все остальное», — говорит Ницше в том же сочинении. Характерно — и хорошо было бы, чтобы читатель отметил это для себя, — что он видит символизм фигуры Сократа. Внешнее безобразие Сократа наш мыслитель подчеркнет еще не раз, но вот чтó именно «все остальное» в нем символично, об этом от него не узнать.

5. Надо сказать, что понятий в строгом, философском смысле этого слова с их жесткой однозначностью и окончательной содержательной очерченностью у Ницше вообще не найти — он работает сплошь со связями, мостами (так сказать, с логическими операторами, и чаще всего с негацией) между готовыми, традиционными понятиями: традиционные связи между ними он разрушает, а новые строит. Одновременная, на ходу, разборка и строительство мостов — дело очень и очень странное, особенно если учесть, что сваи старых мостов Ницше выдергивает, а новых свай (в виде понятий) не ставит, предпочитая висячие и притом подвижные, хочется сказать даже виртуальные мосты. Хождение, передвижение строителя больше напоминает при таких условиях полет. Лучше всего такой метод характеризовать как выстраивание новых перспектив (а не архитектурных комплексов, как в классической философии), в которых вещи, сама жизнь видны совершенно иначе, или как магнитное поле, по-своему, по-новому организующее все вокруг себя. Источник этого поля — созидающая себя личность. Аполлоновское и дионисовское начала — в сущности, единственные у Ницше смысловые конструкции, близкие к статусу понятий, но, как уже ясно, еще ближе они к статусу смысловых перспектив, а уж трагическое — и вообще классическая смысловая перспектива, несмотря на то, что сам Ницше дает ему титул понятия, — может быть, дает чисто риторически, не вкладывая в это строгого смысла.

6. Тот, кто пройдет по этой лестнице в бездну вслед за мной (хотя бы и читатель), идущему вслед за Ницше, обнаружит, может быть, что следы предшественников иногда проходят в мучительно дразнящей близости от моего курса, например: «Человек, поднявшийся до сфер титанических, завоевывает себе культуру и вынуждает богов вступить с собою в связь, поскольку в своей самочинной мудрости распоряжается их существованием и определяет его границы. Но самое изумительное в этом поэтическом творении о Прометее, которое, по сути, есть настоящий гимн нечестию, — подлинно эсхиловская тяга к справедливости: неизмеримые муки дерзкого “одиночки”, с одной стороны, и бедственное положение богов, даже предчувствие их гибели…» («Сократ и греческая трагедия»).

7. И даже, в виде исключения, точную ссылку: этот текст еще не доступен на русском языке. Цитата представляет собой фрагмент 40 [53] из 11-го тома «Kritische Studienausgabe» (далее при ссылках — KSA, первая цифра означает том, вторая — номер фрагмента; есть опубликованный русский перевод 12 и 13 томов) под ред. Дж. Колли и М. Монтинари (черновики и наброски весны 1884 — осени 1885 гг.).

8. Вообще «воля к власти» — довольно скользкий термин, если пользоваться этим переводом-калькой, оправданным только как «эстетический феномен». Его подлинный смысл можно передать очень неуклюжим оборотом «стремление получить возможность влиять на обстоятельства (шире — на мир)». Достигается эта возможность созданием перспективы: ведь она заставляет вещи выглядеть (что, по Ницше, равнозначно быть) иначе (то есть быть иными).

9. Когда выше я упоминал в связи с представлением о воле Хайдеггера, то отнюдь не подразумевал и уж тем более сейчас не подразумеваю, что согласен с его решением вопроса о ницшевском концепте воли к власти, — но специально опровергать его мнение на этот счет не намерен.

10. Вот редкие примеры: «Веселая наука», аф. 291; «Заратуштра», Часть третья. Странник; цитируемое мною ниже стихотворение «К идеалу». Есть и другие примеры, но найти их я предоставляю любителям.

---

 

Теперь, когда мы знаем первый важный и вполне одинокий шаг Ницше в познании матрицы, не так уж трудно будет понять по его сочинениям, какими были его следующие шаги — и почему они были такими. Он почти сразу обнаружил двоякий корень европейской цивилизации и ее духа (так и хочется причислить это обнаружение к случаям ясновидения). Его неудержимо повлекло дальше — и он очень критическим и одновременно оценивающим взглядом принялся следить, как один из этих корней, нечистый, выходит из-под земли, образует слишком прямой и, по сути, слабый ствол, как этот ствол жадно тянется вверх, как выпускает ветки, обрастает листьями и дает наконец ядовитые плоды, в то время как другой, чистый, так и остается под почвой и как будто бы все больше чахнет.

Здесь, на этом уровне лестницы, я отчетливо различаю в более чем столетней пыли хорошо сохранившиеся и, в сущности, нетронутые следы ницшевской души: вот она в задумчивости походила туда-сюда, вот постояла на месте… и наконец решилась. Следующим шагом, конечно, было бы прощупать общедоступные инструменты, чтобы выяснить, пригодны ли они для познания матрицы¹. Такими исследовательскими инструментами были «всеобщая» история и цвет европейской культуры и образованности. «Несвоевременные рассмотрения» и стали, я думаю, для Ницше этим прощупываньем.

Еще я думаю, что второй, более глубокий слой его полифонического мышления, полного музыкальных чудес вроде «ракоходных» обращений темы, многообразных и неожиданных сплетений и скрещений, нес в себе пока не сформулированные вопросы «Что с этим делать, как с этим совладать? Может быть, все дело в нашей исторической науке и в нашем образовании?», а еще глубже уже начинала зреть педагогико-терапевтическая позиция Ницше по отношению к европейской цивилизации — та позиция, которая позже станет для него вполне осознанной. И, наконец, в самой глубине можно различить личностную стихию, стихию ницшевского самостановления (эта многослойность свойственна вообще всем книгам мыслителя) — ту самую, что из басовой партии или темы его творчества и жизни (а это одно и то же) будет постепенно становиться верхней, хорошо различимой, а в конце и единственной: закончив ее, наш герой перейдет уже в полностью безличную стихию своей жизни. Эта тема будет подниматься среди всех прочих тем все выше и в конце концов станет единственной не только в книге (или партитуре) жизни Ницше, но и в посвященной ему части моей собственной книги.

Что же касается «Несвоевременных», то никто, надеюсь, не удивится тому, что Ницше в них напрочь отвергает и историческую науку, и образование, во втором из этих своих «Рассмотрений» пользуясь коротким и исчерпывающим (с уже известной читателю точки зрения) доводом: объективность историков заключает в себе «некоторую долю иллюзии», потому что совершенно неличностна и мыслит себе человеческую деятельность и «ход вещей», якобы втайне, но неудержимо и притом разумно ее направляющий, розными, в то время как на самом деле никакой противоположности между ними нет. Этот историцизм и это «образованчество» губительны для жизни и т. д.² Им он противопоставляет художественный подход к истории, предполагающий творчество будущего в виде «идеала» (уже в следующей своей книге Ницше вычеркнет это слово и стоящее за ним понятие из собственного лексикона и сделает его предметом исследования, критики и издевательств, а на освободившееся место позже возьмет другое — «ценность»).

Но что же культура и ее высшие ценности? Ницше указывает на Шопенгауэра и Вагнера, каждому посвящая по «рассмотрению», и хотя ясной интуиции культуры у него еще нет, все-таки понятно одно: он видит и выделяет в ней пока воспитательное начало. Чтобы лучше понять смысл этой «четвероякой» книги, посмотрим, как Ницше сам судил о ней в своей автобиографии «Се человек». Там он говорит, что, обсуждая «несвоевременные типы» — Шопенгауэра и Вагнера, он имел в виду на самом деле «одним словом — Ницше», а тема «Шопенгауэр как воспитатель» несла в себе, в сущности, свою противоположность — «Ницше как воспитатель»³. Какого рода могла быть и была тогдашняя его педагогика, видно как раз из второго «Несвоевременного», где автор прямо обращается к учащейся молодежи, да и, видимо, к преподавателям, с призывами стать лицом к жизни и к будущему, отвернувшись от теории и от прошлого.

А в басу, еще не осознаваемо для композитора, звучит тема, которую он сам расслышит только потом; так, верно, иногда бывает и в музыке звуков, а уж в музыке всякой сложной и творческой жизни — как правило: это смутное, пока невыразимое ощущение себя как задания; выжидание готовности к нему на расстоянии, где можно и нужно «побыть многим и на многих местах, чтобы суметь сделаться единым — чтобы суметь прийти к единому». В данном случае Ницше «пришлось побыть даже ученым» (цитирую из самого конца соответствующей главки книги «Се человек»; курсивы автора).

Читатель, друг, вперед! Нас ждут куда более интересные вещи, чем немецкое образование 19-го столетия и тогдашняя историческая наука, пусть даже глазами Ницше! Эти глаза усмотрели еще многое другое, заглянули гораздо глубже, в пропасти и высоты, которые и не снились «нашим мудрецам» — историкам и философам.

Итак, признав европейскую историческую науку и гуманитарные дисциплины вообще, в том числе свою собственную, непригодными для исследования поразившей Европу беды (а заодно для жизни в целом), Ницше должен был, разумеется, искать другие, более пригодные. Этим поиском (в верхнем голосе) стала его следующая книга — «Человеческое, слишком человеческое». Здесь можно услышать звуки разного достоинства — и фальшивые, и верные. Фальшивой оказалась надежда на «физиологию, медицину и естественные науки» как на противовес истории и филологии — со свирепым энтузиазмом пытался он использовать их в познании, наперед сильно повысив их ценность. Может, правда, сложиться впечатление, что ему удалось хотя бы подорвать с их помощью доверие к идеалам, но это впечатление ложное: «естественнонаучные» доводы Ницше оставались тут пустой риторикой и даже, в сущности, позой⁴, а именно позитивистской. Настоящих результатов он добивался не на таком пути (которым, кстати, хаживали тогда многие, а ему предстоял свой, совершенно одинокий путь) — и, понимая это, постепенно все больше разочаровывался в своем позитивизме.

Отношение к естествознанию — пожалуй, единственный пункт, в котором Ницше до самого конца проявлял какую-то на первый взгляд странную нерешительность. Естественные науки для него (в поздних работах) — предмет самой жесткой и суровой критики, и это вполне понятно: ведь именно для них причинно-следственный принцип есть единственно возможный способ «объективного познания», а для Ницше и первый, и второе, как известно, суть ужасные иллюзии, только ослабляющие и разрушающие жизнь. Но еще в «Антихристианине» (гл. 59) он восхваляет науку, в лице которой «наследие античности пропало даром». Эту его нерешительность можно понять, если принять во внимание то, о чем речь у нас еще впереди, — стратегию его борьбы с матрицей, педагогику «широкого размаха». В ницшевской стратегии практичное и позитивное естествознание выполняло роль противовеса теоретичному и нигилистическому христианству. Вероятно, Ницше казалось, что в его войне хороши все средства, в том числе и ложь как возможность использовать одну иллюзию (иллюзию посюстороннего всемогущества и знания, менее вредную) против другой (зловреднейшей, иллюзии потустороннего всемогущества и человеческой слабости даже в знании).

Единственным, что действительно крепко связывало его с позицией науки, был скепсис, — но и эта связь, несмотря на свою «действительность», оказывалась, в сущности, иллюзорной: ведь скепсис возможен далеко не только на почве научного мировоззрения, пример чего являет собою сам Ницше, мировоззрение которого уж никак не назовешь научным. А чем, собственно, его скепсис отличался от научного? Чем-то «чудовищно» (любимое словцо Ницше) радикальным (его любимая модальность): а именно своим предметом. Ницшевский скепсис метил в разум как чистый логос, научный скепсис — во все неразумное, что еще оставалось в религии «Логоса» (а его там оставалось достаточно, ведь иррациональное было, как сказано выше, естественной бессознательной компенсацией матрицы, воплощенной в христианстве, — я имею в виду, что в нем была воплощена и матрица, и ее компенсация).

Но в том-то и дело: и наука, и христианство суть последовательные (в обратном порядке) порождения матрицы, причем христианство при своем последнем дыхании⁵ передало эстафету рациональности науке (а само в свое время получило нечто вроде эстафетной палочки или даже факела от античной науки, вернее, от ее духа). Не напрашивается ли тут мысль, что Ницше, по сути, пытался стравить две стороны одного своего противника, чтобы обессилить его изнутри? Что одним огнем думал загасить другой, рассчитывая, может быть, на казавшееся ему необходимым угасание обоих огней? Много ниже я покажу, что такая стратегия позже была принципиально свойственна ему, так что ницшевский «позитивистский инцидент» можно расценивать и как отработку важнейшего стратегического приема в его войне.

Теперь нам предстоит перешагнуть через одну маленькую и выщербленную, но очень важную ступеньку на нашем пути, на которой можно было бы и споткнуться, но мы уж постараемся этого не сделать: если выше я сказал, что надежды Ницше на физиологию и медицину оказались в общем напрасными, то, пожалуй, несколько поспешил. Кое-каких результатов он на этом пути все же добился — я говорю о ницшевском приеме редукции всех «идеальных» форм (то есть идеалов) к физиологии. Этот прием был бы совсем уж груб и негоден (поскольку напоследок способен уничтожить и самого уничтожителя — ведь любую духовную деятельность, в том числе и его собственную, можно с таким же успехом свести к физиологической деятельности), если бы только за ним не маячило нечто куда более глубокое и плодотворное, мало того, нечто единственно плодотворное. Речь идет, разумеется, о психологии.

Во-первых (этого читатель от меня, верно, не ждал) — о психологии самого Ницше: «чистому разуму», рациональной духовности он должен был противопоставить тело — очередная «поза», принятая им в рамках стратегии уже завязавшейся борьбы, сохраненная и ставшая утрированной в самом конце. Я говорю «поза», но эта поза стала для него «хабитуальной», привычной вплоть до инстинкта, — особого рода эйдосной телесностью как принципом духовного самообновления пронизано все творчество Ницше, и его мышление (о чем я уже упомянул выше), и текст. Добавим сюда еще его повышенный интерес к собственному телу — как раз тогда ницшевская болезнь (чем бы она ни была) стала его постоянным партнером в жизни, и не удивительно, что много внимания он направлял с тех пор на все связанное с физиологией.

Была ли его болезнь стимулирующей познание, как считал он сам? Была ли она, может быть, даже единственным, строго необходимым условием познания (как, опять же, считал он сам)? Была — но только если ее раздвоить на вещь и тень вещи, на телесную болезнь и синхронную ей в его случае болезнь растущего духа, и если принимать во внимание лишь вторую, а первую считать, как это ни странно, символическим отражением второй (и отнюдь не наоборот). Без такого отражения Ницше мог и обойтись: я хочу сказать, что его самостановление принципиально пошло бы тем же путем, если бы он был физически здоров, хотя нездоровье, страдание, нет спору, заставило его напрягать силы души отчаяннее, спешить, тянуть голову вверх, становиться на цыпочки и как там это еще называют; заставило его символически переосмыслить свою болезнь как всеобщую; да и финальный акт его жизни звучал бы тогда иначе — может быть, в более личностных тонах. Но самостановление, сознательно-ищущая сторона которого равнозначна разбирательству и с бессознательным, и с матрицей в себе и вовне, а, следовательно, познанию, было бы по сути своей тем же, хотя выглядело бы иначе — не столь драматично. Впрочем, это рассуждение немедленно по своем изложении кажется мне и самому праздным — в том-то и дело, что тогда и там такая именно драма, какой была жизнь Ницше, оказалась необходимой.

Что же касается его «великого здоровья», то оно, конечно, вполне метафорично и не имеет никакого отношения к физической болезни и страданиям Ницше — он говорит о нем как достигнутом и в те времена, когда страдал. Это «великое здоровье» выражает только окончательную уверенность самостановящейся личности в правильности выбранного пути, только знание о том, что первоначальным этапам самостановления пришел конец, конец метаниям, поискам и блужданиям, конец неуверенности и тоске по самому себе, — короче говоря, конец подлинной болезни (ведущей к здоровью), которую наш герой удачно назвал «великим разрывом», освобождением от всего, что связывало энергии становящейся собой личности коллективными привычками чувства и мышления.

Во-вторых, стремление исследовать «подполье идеала» толкало Ницше дальше и глубже физиологии⁶: ведь физиологические отклонения случайны и в каком-то важнейшем смысле не зависят от души. Но тогда, значит, и наоборот — душа не зависит от этих болезненных отклонений! (Именно эту независимость как победу над болезнью Ницше ставил себе в заслугу.) Значит, все подполья надо искать и находить именно там, в душе. И уже в следующей своей работе, «Утренней заре», Ницше занят как раз таким поиском. Он обнаруживает скрытые, бессознательные, но подлинные мотивы духовной деятельности: интересы и ценности, а под ними — «инстинкты и аффекты». А чем же другим может быть подобное обнаружение, если не психологией? (В ретроспективе своего творчества «Се человек» Ницше переосмысливает то, что делал в «Человеческом, слишком человеческом»: в сущности, говорит он, все это было «жесткими psychologika»; но такое переосмысление физиологической редукции в психологическое исследование в его случае вполне правдиво — с точки зрения динамики творчества.)

Ну вот наконец наш герой нашел и взял в руки (вздох облегчения со стороны сочувствующих зрителей) свое заветное, волшебное оружие, предусмотрительно-заботливо оставленное для него судьбой в дотоле потаенном месте его души, этакую комбинацию острейшего меча и скальпеля: психологию как мощнейший и ничем иным не заменимый инструмент познания и войны.

Отныне психология будет играть в творчестве Ницше настолько важную роль, что сам творец станет называть себя то философом, то психологом, даже не пытаясь установить какие-нибудь различия между философией и психологией. Такое безразличие (или такая растерянность) объяснимы тем, что он был первым (и, по сути, единственным), кто оказался на этой территории познания, на этой ничейной земле, на этой целине, а еще тем, что и философия, и психология его не имели ничего общего с одноименными общепризнанными дисциплинами. В самом деле: он не устанавливает никаких «наиболее общих законов природы, общества и человеческого познания» в их абстрактном виде и занимается не метафизикой, а поисками скрытой, бессознательной подоплеки поведения людей и в обществе, и в познании.

И если, положим, воля к власти для Ницше — это основа его «философии», то «морфологией и учением об эволюции воли к власти», то есть основанием основы, для него становится «психология», его психология, которую он за это требует «снова признать повелительницей наук» и говорит, что она «отныне снова станет подступом к основным проблемам». Но психология до Ницше никогда не была ни «повелительницей», ни «подступом», так что слово «снова», повторенное дважды, звучит здесь довольно странно, ведь, по его словам, до него никто даже не подозревал об открытых им глубинах психологии⁷; см. «За пределами добра и зла», афоризм 23. А подступом — к каким, собственно, проблемам?

Ответ можно найти у Ницше во многих местах, в том числе и прямо в процитированном месте: к проблемам жизни, то есть к ответам на вопросы о том, какой она должна быть, «если жизни еще суждено подняться»⁸. Но, значит, это все-таки философия, если исследователь занимается общими проблемами жизни? Может быть, это и есть пресловутая «философия жизни»? Тем более что свое учение он охарактеризует в конце концов как «философию будущего»? Или это все-таки психология? По-моему, гадать о том, какое название лучше подходит к ницшевским занятиям, — дело совершенно праздное и пустое; давайте же поэтому позволим нашему герою украшать свое творчество так, как ему хочется: его сути эти украшения ничуть не затронут (в черновиках Ницше иногда преспокойно меняет их местами, скажем, в проектах названий своих будущих книг). Отнесемся же к ним как к своего рода праздничной словесной плоти, прикрывающей и выражающей подвижные, все время меняющиеся и «пестро-переливающиеся» глубины и перспективы этой самостановящейся души⁹.

Но вернемся к войне, в которую Ницше уже потихоньку втянулся именно в «Человеческом, слишком человеческом». Здесь он только еще разворачивает свои боевые порядки, пробует свои силы и, так сказать, проводит разведку боем. Он еще точно не разведал, какой противник перед ним, какие у него силы и боевые средства; сражение (с ницшевской стороны) ведут только передовые отряды, и их донесения главному штабу пока довольно зыбки и не слишком надежны. О тогдашних боевых средствах самого Ницше я уже сказал — но он еще толком не знает, на что их направить, куда бить. Еще в «Рождении трагедии» он, как уже сказано, нащупал две тенденции, два принципа, двойной корень всего европейского. Теперь он пытается яснее различить их в самом теле европейской культуры. Отсюда его теперешняя постановка вопроса: Европа как проблема; культура как проблема.

О том, что, собственно, было этой проблемой на самом деле, Ницше сказал только спустя десять лет, когда приписал к своей книге предисловие¹⁰, где есть такие слова: «Вот она — новая проблема! Вот она, длинная лестница, на перекладинах которой мы сами сидели и взбирались по ним, — мы, какими мы некогда были! Вот перекладина повыше, вот перекладина пониже нас, а вон те — под нами, и это чудовищно длинный порядок, иерархия, которую мы различаем: вот она — наша проблема!». (Не наша ли это, читатель, заодно «лестница в бездну»? Или хотя бы ее прообраз — Ницше тут имеет в виду приставную лестницу с перекладинами?)

До такой постановки вопроса тогда он еще не добрался, то ли «взбираясь» к ней, то ли, наоборот, спускаясь глубже (что, в сущности, для него одно и то же), — но главную нить, саму интуицию иерархии, а, стало быть, и ее противоположности, он уже нащупал и впредь не отпускал. Он очень много, гораздо больше, чем в других книгах, рассуждает в этой своей книге о культуре вообще и о двух культурах — высшей и низшей, и это уже само по себе означает установление некоторой иерархии. Означает это и разбросанность, фазу поиска — позднее он все больше концентрируется на проблеме культуры, сужая пространство поиска.

Надо сказать, никакого законченного концепта культуры (не говоря уже о ее определении) у Ницше так и не сложилось — можно только проследить постепенно сближающиеся траектории, по которым его мысль двигалась к такому концепту, начатки перспективы, и выяснить хотя бы его несомненное ядро; если бы эти линии у него сошлись, результат мог бы, я думаю, оказаться в чем-то похожим на мое собственное понимание культуры. Не совершаю ли я тем самым некоторое интеллектуальное насилие над своим героем? Мы еще увидим, так ли это.

Начнем с того, что термином «культура» Ницше пользуется вполне традиционно, зато постепенно изменяет его смысловое содержание (в результате термин перестает ему соответствовать). Традиционно — это значит, что его представление можно передать приблизительно таким образом: культура есть система ценностей и конкретных форм их выражения, присущих данному историческому единству, или, как говорит он сам, «синтетическое единство ценностей и целей» (KSA, 12, 9 [35]). Поэтому у каждого конкретного общества и даже у каждой конкретной эпохи этого общества своя «культура» (греческая, немецкая, архаичная и т. д.). Есть и системы ценностей, выходящие за рамки национальных культур, — например, христианская «культура». В таком значении¹¹ термином «культура» Ницше пользуется, можно сказать, чисто формально (но даже тогда в нем угадывается позднейший смысловой стержень, например: «Различные культуры суть различные духовные климаты, каждый из которых преимущественно губителен или целителен для того или иного организма. История в целом как знание о различных культурах есть фармацея, а не сама медицина» — афоризм 188 «Странника и его тени»).

Этим же термином он пользуется, однако, и более содержательно, но зато в некотором смысле и более неопределенно. Во-первых, как я уже сказал, он констатирует наличие низшей и высшей культуры. Во-вторых, он противопоставляет культуру сначала (в «Человеческом, слишком человеческом») варварству, а потом, много позже, — цивилизации (как «одомашниванию» человека; впрочем, он мог сказать и «цивилизованные культуры»). Наконец, в-третьих, он различает в ней признаки, глядя на которые ее можно уже мыслить более отчетливо.

Вот какие это признаки¹²: победа мужского начала над женским; аристократизм («отбор лучших за счет толпы»)¹³; неморальные предпосылки (или «признание имморальности»); признание и использование «ужасающих сторон жизни» как позитивных и даже желательных (то есть, по сути дела, «дионисовское» требование целостности восприятия и приятия жизни¹⁴); и наконец «пессимизм силы» как отказ от «оправдания несчастья». «Этот пессимизм силы тоже заканчивает теодицеей, то есть абсолютным приятием мира, однако ради тех соображений, по которым прежде его отвергали — а это значит, пониманием этого мира в качестве на деле достигнутого наивысшего идеала…» (KSA, 12, 10 [21]).

В общем, можно сказать, что Ницше пользуется термином «культура» то так, то этак, без особого различения, подобно старому Платону, у которого вообще не было никакого термина (как и у греков вообще — у них было только слово «пайдейа», выражавшее смысл «воспитанность, образованность, цивилизованность»), а потому он пустил в ход привычное слово «справедливость» («дикайосюне»), придавая ему то обычный смысл (воздаяние равным за равное), то неизвестный тогда смысл «эйдос всеобщей жизни как иерархия ценностей»¹⁵. И все-таки в этой чересполосице у Ницше улавливается некое мощное натяжение, единая направленность: он, кажется, хочет рассматривать всю историю как динамику силы и слабости жизни, ее подъемов и спадов, подходя к ней с совсем иным критерием, чем строение обществ, — например, в одном из фрагментов он говорит: «вместо “общества” — комплекс культуры: вот мой главный интерес (<он —> как бы целое относительно своих частей)» (KSA, 12, 10 [28]).

Все это хорошо (скажет недоверчивый читатель — и пока будет прав в своем недоверии), но какое отношение имеет проблема культуры к матрице и к ее познанию, не говоря уже о борьбе с нею? Ответ на этот законный вопрос будет таким.

Уже раньше Ницше обнаружил связь аполлоновского начала в его сократическом, то есть теоретико-рациональном, модусе с демократией (хотя связал их ненадежно, только через фигуру Сократа). Теперь ему не оставалось ничего другого, кроме установления — тоже пока очень смутного — близости между аристократией и дионисовским началом: близости на основе воли к трагическому приятию жизни во всей ее полноте и, стало быть, волевого, а потому иррационального начала в жизни вообще. Но аристократически-волевое иррациональное начало неизбежно связано с принципом личности, а демократически-рациональное — с его отрицанием в пользу всего коллективного. Окончательными же динамическими свойствами того и другого будут соответственно ослабление и усиление жизни, ее спады и подъемы.

Тут эта еще далеко не завершенная картина ницшевского представления о культуре постепенно осложняется и одновременно как-то неожиданно обогащается мучительной раздвоенностью: дело в том, что хотя культура как некоторая иерархия или негэнтропия, как усиление жизни абсолютно необходима, однако столь же необходимыми Ницше видятся уже не только подъемы жизни (в форме собственно культуры), но и ее спады (в форме, естественно, ее противоположности, варварства) и в каком-то смысле самоотрицание¹⁶. Он говорит о «необходимости варварства («куда относится и религия», о том, что «человечество должно жить циклами, и это — единственная форма его долголетия», о том, что «культура должна существовать не как можно дольше, а как можно короче, но интенсивней» (KSA, 10, 2 [5]).

Означает ли это в его представлении некоторую музыкальную ритмичность, естественное и необходимое для всякой жизни чередование расслаблений и напряжений, или это форсированное проявление всеприятия существования во всех его видах, в том числе и самых одиозных? Последнее противоречило бы собственной установке Ницше на негэнтропийную избирательность, отбор и иерархию, поскольку равнозначно их энтропийному отрицанию. Оно ей и противоречит, но в этом нет ничего странного — ведь битва, которую он вел, была тотальной и, следовательно, была желательной битвой и с самим собой тоже. Такие битвы человек никогда не заканчивает сам, и тот, кто хочет в них участвовать, должен продолжать их на свой страх и риск, — а уж исход этого продолжения может оказаться каким угодно. Вышеупомянутая избирательность здесь принципиально предоставлена именно этим участникам ницшевских битв: Ницше прямо-таки заставляет их вступать и в свои собственные внутренние, а может быть и внешние битвы…

А пока участники тяжело размышляют, делать ли это, и если да, то как, обратим внимание на хорошо упрятанную боевую позицию Ницше, выраженную им (только для себя, то есть в черновиках) такими словами: «За моим первым периодом скалит зубы лицо иезуитства — я имею в виду: сознательно держаться за иллюзию и принудительно ее усваивать — это и есть базис культуры. Или, иначе: буддизм и требование погрузиться в ничто…» (KSA, 10 [23]). Так какая позиция Ницше — иллюзия, маска, а какая — реальность, тело; или, иначе: что у него тут позиция, а что — всего лишь поза? Или все нарочно исполнено так, чтобы никто не смог и догадываться, чтобы всякий сам принимал решение — и не столько за исполнителя, сколько за себя, сам при этом становясь исполнителем?

Это не единственное у Ницше «распутье с тремя камнями»; такого рода распутий в его лабиринте множество, но удовольствие обнаружить другие я любезно предоставляю читателю. Добавлю только, что сюда же относятся и ницшевские утверждения о необходимости (конечно, для усиления жизни) зла и лжи — и еще то, что подобного рода вещи не проделывал, кроме него, кажется, никто за всю историю человечества, если только вместе с просветителями прошлых столетий не считать сознательными обманщиками основателей религий (Ницше думал, что и сам мог бы стать таким основателем, а может быть, даже и пытался им стать; и если бы действительно стал им, то это был бы, наверное, первый в истории случай совпадения просветительской позиции с реальностью).

Стало быть, надо во что бы то ни стало «усваивать иллюзию» — эта-то «хорошо контролируемая глупость», как выразился бы, пожалуй, Карлос Кастанеда, и будет подлинной деятельностью человечества, «базисом его культуры». Это же будет дионисовской, трагической иллюзией всеприятия жизни — иллюзией, потому что ведь на самом деле приятия достойно, по Ницше, далеко не все, а только то, что усиливает и поднимает жизнь. Но зачем, спрашивается, нужно непременно лелеять такую иллюзию? Не затем ли, что идет война, и необходимо с помощью одной иллюзии разрушить другую — аполлоновскую иллюзию всемогущества коллективного разума и исходящий из нее целый пучок вторичных иллюзий?

Итак, иллюзия против иллюзии. Но до таких изощренных боевых приемов (похожих на ложные выпады, засады и фланговые обходы) наш герой дошел далеко не сразу: вначале он «просто» открыто нападал на иллюзии как «предрассудки» и все «слишком человеческое», то есть как на глупость совсем обыкновенную, «неконтролируемую». Не возвращаясь к первым ницшевским попыткам и атакам, иногда еще довольно слабым и нерешительным, попробуем бросить общий взгляд на этот участок боя, как он выглядел в своей середине и в конце.

Здесь мы увидим повсеместно известный ницшевский комплекс «христианство (религия вообще) — мораль — метафизика (идеалистическая философия вообще)», так сказать, три полка, которыми укомплектовано вражеское войско. Большая часть всего написанного Ницше так или иначе нацелено именно на него, а все остальное неизбежно связано с авангардом тыловыми коммуникациями. Все стороны комплекса враждебны жизни, «очерняют жизнь», ослабляют и уродуют ее, придают ей неверное, «декадентское» направление — потому, что все они суть формы упадка жизни, иллюзии, все они — «отживший свое мир идеала». Читателю Ницше нет нужды сильно напрягаться¹⁷, чтобы сделать правомерный вывод: этот же самый комплекс составляет для мыслителя ядро европейского «духа», ментальности, сердце Европы (иудейскую и европейскую ментальность он — на мой взгляд ошибочно — считает взаимно ассимилированными, а древнеиндийская и буддийская для него — дело совсем особое, не имеющее с Европой почти ничего общего).

Теперь нам необходимо выяснить матричную сущность этого европейского комплекса по Ницше, и для этого нам придется заново обдумать уже обсуждавшиеся здесь его представления об иллюзии и реальности. Сейчас мы посмотрим на них с другого бока — и, может быть, обнаружим то, что ищем.

Дионисовская иллюзия как видимость у Ницше — нечто совсем другое, чем аполлоновская. Я уже говорил об этом, но теперь разъясню еще раз (и окончательно) по большей части его собственными словами. Что такое для него видимость? «Видимый мир… мир‚ понятый в соответствии с ценностями‚ упорядоченный‚ отобранный в соответствии с ценностями‚ то есть в данном случае с точки зрения полезности в смысле сохранения и усиления власти». Это, по-ницшевски, и есть перспектива, «то есть вполне определенный способ ранжировать оценки… способ действовать, способ противостоять. “Видимый мир” сводится‚ стало быть‚ к специфическому способу действовать на мир, исходя из средоточия. Так ведь никакого другого способа действовать и не бывает: а “мир” — всего лишь слово‚ означающее взаимодействие всех этих действий. Реальность состоит исключительно из этих частных акций и реакций каждого отдельного в отношении целого» (KSA, 13, 14 [184]).

Так вот, эти ценностные (а ценность — дело воли; разум лишь осмысливает и оформляет то, что выбрала воля) перспективы, по Ницше, присущи самой жизни, то есть возникают спонтанно, иными словами, они бессознательны (чаще всего он пользуется для их характеристики выражением «инстинкт»). А сознание и его разум играют вторую роль, только оформляя и направляя эти бессознательные перспективы на сохранение и усиление жизни — или, наоборот, на ее ослабление и гибель. Если они претендуют на первую роль, а уж тем более если они ее играют, а, значит, отрываются от собственного корня и отрицают его, то такая жизнь считай что пропала — она будет только чахнуть и исчезать, потому что не соответствует своей глубочайшей бессознательной основе, то есть, в сущности, себе самой. Это-то смертоносное несоответствие жизни себе самой, ее самоотрицание и есть аполлоновская иллюзия, иллюзия автономной рациональности, — и, стало быть, матрица.

Но в том-то и дело: жизнь, направленная против себя самой, по Ницше, тоже исходит из «инстинкта», а разум, как и в случае полноценной жизни, только оформляет этот инстинкт. Не противоречит ли это сказанному выше? Сейчас увидим.

Чем различаются эти два вида инстинкта? Тем, что первый из них — извращенный, больной, а второй — здоровый. Но почему первый ослабляет и губит жизнь, а второй усиливает ее? Вот тут-то мы и схватим проблему за рога, как выразился бы сам Ницше. Тот и другой, будучи инстинктами, суть перспективы и потому в этом смысле занимаются одним и тем же: отбором элементов своей жизни с целью самосохранения. Стало быть, вопрос только в том, что именно каждый из них отбирает для себя. Вспомним: все сильное, всякая «высшая культура», все «высшие типы» человека не только видят «ужасающие стороны жизни», но и прямо-таки требуют их, живут ими. И наоборот: все низшее не просто проходит мимо этих сторон, но активно отрицает их (тут в памяти и слухе всплывает немного фальшивый юнговский мотивчик критики «privatio boni»). А дальше? К чему приводит отбор в том и другом случае?

В случае «стадного инстинкта» — христианства, морали, метафизики и т. д., одним словом, матрицы — отбор всегда проходит по одному и тому же критерию: это защита от «ужасающих сторон жизни», от бездны жизни, от собственной полноты, изоляция от бессознательного (конечно, в известном смысле мнимая), создание мембраны, наглухо отделяющей от него сознание, — именно о ней Ницше, слегка путая метафоры, говорит: «Культура — это всего лишь тоненькая яблочная кожура поверх пылающего хаоса» (KSA, 10, 9 [48] — может быть, речь у него шла о печеных яблоках?). Такую непроницаемую мембрану («светлую аполлоновскую поверхность» с ее сократической логикой) может создать только разум, забывший свое место и вооруженный (а одновременно ослепленный) иллюзией безопасности и своего всемогущества. Результатом же этой изоляции будет оскудение жизни, сужение сознания, обеднение, катастрофическое («чудовищное») сужение объема восприятия, а с ним вместе возможностей познания и, главное, творчества. Человек, повернувшийся спиной к ужасающим безднам жизни, рано или поздно в них свалится.

Но как, спрашивается, инстинкт вообще может быть больным? Ведь, казалось бы, инстинкт — природная, естественная и потому здоровая сила? Может быть два взаимно дополняющих ответа на этот вопрос: один ответ даю я сам, другой — Ницше, к мнению которого (модифицируя его) я присоединяюсь. 1. Болезнь — результат неправильного перенаправления потоков естественной энергии, энергии архетипов, а за это перенаправление несет ответственность ошибочная установка сознательного «я»; мера же и причина такой ошибочности — его узурпация центрального положения в психике и избыточная коллективность, а следствие — сужение и ослабление сознания и его связи с реальностью. 2. Коллективность сама по себе тоже инстинктивна, это даже исходное «качество» самого бессознательного вообще; коллективный инстинкт древнее и сильнее другого, противоположного ему инстинкта самостановления. Ницше говорит, что при порче инстинктов происходит «обрезание» одних инстинктов в пользу других, из-за чего человек становится пригодным лишь наполовину. С точки зрения эволюционной ценности коллективный, стадный инстинкт будет больным, если и насколько он препятствует инстинкту самостановления, а этот последний будет самим здоровьем, если и насколько он не подавляет коллективность излишне, не форсирует свое негэнтропийное качество, то есть не идет против природы.

А как отбирает и строит свой мир другой, здоровый инстинкт, инстинкт сильных и удавшихся одиночек? Он ставит человека лицом к бездне, делает его, если можно так выразиться, любовником бездны (а любовь к бездне, по-моему, и порождает творчество) и, по Ницше, позволяет ему «использовать ужасные стороны жизни», обращать их себе на пользу, даже если они сами по себе губительны. Он не разрешает человеку забыть о бездне, а, наоборот, все время напоминает ему о ней. Отбор здесь тоже ведет разум, но этот разум, послушный верному инстинкту, занят установлением дистанций, «разверзанием расстояний», созданием иерархии и берет нужное — не себе, а человеку как целому, — отовсюду, от света и от тьмы.

Но зачем разверзать дистанции и устанавливать иерархию? Затем, что дистанция позволяет внутренне отделиться от «толпы», от «стада», «индивидуироваться», а, проще говоря, стать собой, стать личностью. Такое разверзание, по Ницше, необходимо форсировать и как стратегию становления личности — чем больше в ней будет контрастов и противоречий, тем лучше для ее становления (хотя, вероятнее всего, тем хуже для нее как обычного человеческого существа, которым она, конечно, тоже является). Дает ли установление дистанций в обоих смыслах силу — и если дает, то какую?

Есть два ответа на этот вопрос; один следует из наблюдения за самостановящейся личностью, в данном случае личностью Ницше, другой дает он сам. Первый гласит: «пафос дистанции» всегда и неизбежно поляризирует личность с точки зрения ее «человеческих качеств» — под корой льда в ней скрыто раскаленное ядро, и чем сильнее контраст между внешним и внутренним, то есть напряжение противоположностей, тем большей силой обладает самостановящийся. Сам Ницше, пожалуй, замечал это в себе — см., например, афоризм 441 «Утренней зари».

Ницшевский же ответ сформулирован псевдоисторически, как идея борьбы двух типов в истории: есть два исторических «направления» — одно из них нацелено на «нивелирование» человечества, другое («мое», то есть его) — на «углубление всех противоположностей и пропастей, устранение равенства, создание сверх-могущественных» (KSA, 10, 7 [21]). Первое порождает «последних людей», второе — «сверхчеловека». Содержание истории, по Ницше, — это борьба двух «направлений». Что касается Европы, вывод мыслителя вполне однозначен: нынешняя Европа — сама болезнь. И болезнь эта состоит в том, что Европа ведет человечество к вырождению и гибели, потому что поощряет «слабых» (стадный инстинкт, коллективность, «сократизм», то есть самодовлеющая рациональность, демократия) и подавляет «сильных» (аристократический принцип личности и творчества).

Такой Европе Ницше противопоставляет другую, таким европейцам — совсем других, тех, кого он называет «хорошими европейцами», теми, кто добровольно берет на себя духовную болезнь Европы, «чтобы знать пути к новому здоровью, знать и идти к здоровью завтрашнего и послезавтрашнего дня». К ним он обращается так: «Вы, призванные, победоносные, одолевающие эпоху, самые здоровые, самые сильные, вы, хорошие европейцы…» (Предисловие ко 2-му тому «Человеческого, слишком человеческого», главка 6).

На той и на другой стороне — своя воля к власти, ведь инстинкт самосохранения как частная перспектива ведет за собой обе, а там, где есть перспектива, есть и воля к власти¹⁸. Желательное состояние человечества как результат такой борьбы, по Ницше, — не установление господства сверхлюдей над толпой, а их сосуществование «в максимально разделенном виде; одни — словно Эпикуровы боги, не озабоченные другими» (там же). Но неизменно побеждал до сих пор стадный инстинкт: не надо думать, что если он, согласно ницшевской точке зрения, руководит только слабыми и обойденными жизнью, то и сам слаб: это инстинкт миллионов и силен числом; поэтому сильные одиночки всегда проигрывали.

Кроме того, инстинкт этих последних направлен на их сохранение как типа, но не как индивидов, ведь им, в противоположность людям стада, свойственна не жалость к себе, морально проецируемая на других (в том числе из корыстных мотивов), не стремление выжить любой ценой, а как раз готовность к гибели, к жертве на благо жизни, то есть всего человеческого рода. Поэтому только они и суть собственно люди, в то время как другие, по выражению Ницше, — всего лишь «эмбрионы» человека, «последние люди», в том числе и в эволюционном смысле, а потому эмбрионы нежизнеспособные.

Читатель, разумеется, и теперь (как, впрочем, всегда) имеет право сомневаться в том, что мне удалось сделать убедительным свой тезис: Ницше нащупал, понял и исследовал именно европейскую психическую матрицу; ее он распознал в качестве всеобщего и своего личного врага и повел с ней беспощадную войну на истребление. Для меня же этот тезис уже вполне убедителен.

Так вот, я сказал выше «псевдоисторически»¹⁹, потому что хотя на историю можно глядеть и так (тогда это будет, пожалуй, проекция психических данностей на историю: дело в том, что Ницше не различает два вида коллективности — историческую, «интегральную», и исходную, индивидуальную, которая только и может быть точкой отсчета), но главное в смысле этих формулировок, по-моему, — борьба двух начал: коллективного и личностного. А руководит вторым из них инстинкт, который, будучи выражен термином «воля к власти», имеет только формальный смысл, ведь и «стадный инстинкт» — тоже вид «воли к власти». Собственным смыслом второго инстинкта поэтому было бы самостановление. А уж самостановление — родная стихия самого Ницше, и отсюда его личное участие в борьбе двух начал, его личная война со «стадным инстинктом».

Эта, и только эта стихия дает силу одиночке, а заодно с непреодолимой мощью (которую Ницше вдоволь испытал на себе) делает человека одиноким. Такой силой одиночке никогда не совладать со стадом, да это и вообще дело несбыточное, — но лишь обладая ею, можно справиться со своим собственным «заданием».

О личном задании самого Ницше я уже не успел рассказать здесь — мы прошагали до конца весь уровень лестницы, напоследок чуть не запутавшись, чуть не заплутав в важнейшем его месте, и выбрались только с помощью какой-то, видимо, чудесной путеводной нити, оказавшейся в наших руках. Милая Ариадна, благодарим тебя за этот дар и просим, если понадобится, еще раз снабдить нас твоим волшебством!

---

1. Когда я здесь и в сходных случаях говорю о ницшевском познании матрицы, то, конечно, имею в виду ту глубочайшую и универсальную интуицию мыслителя, которую, как я считаю, мне удалось «долепить» в этой книге до удобомыслимого вида.

2. «И т. д.» здесь, как и вообще у меня везде, значит, что читатель может, если захочет, самостоятельно выстроить соответствующий материал в уже известной ему перспективе, а потому автору такое выстраивание совсем неинтересно.

3. Правда, надо сказать, что эта противоположность тогда еще не выявилась окончательно, особенно в отношении Вагнера; но все же Ницше, судивший о себе задним числом, в сущности, был прав — стихия самостановления, владевшая им смолоду, заставляла его освобождаться от всего самого любимого, родного, постоянно уходить от себя. Внешне это выглядело как безжалостное освобождение от всех авторитетов без исключения — как проекций собственных неполноценных, но поэтому тем более горячо любимых сторон.

4. Время от времени Ницше принимал различные вынужденные борьбой, приспособительные позы (к примеру, его так называемая «безмятежность» в противовес озабоченности христианства и, шире, матричного сознания вообще — то есть «омраченности» Европы; или его «анти-антисемитство» — что это была поза, доказывает ницшевский черновик к докладу «Сократ и трагедия», см. соответствующее примечание в издании Колли — Монтинари; или вот еще: «Петер Гаст как великий композитор» — совершенно абсурдная поза, которая вызвала бы взрыв хохота и в партере, и на галерке, если бы не мучительно-серьезное выражение на лице героя, внушающее в этой ситуации скорее легкий ужас). Позой была и ницшевская ирония — смех нашего героя, который он с такой гордостью поместил в середину своего щита, деланный и вымученный, это смех сквозь слезы (впрочем, естественный смех всегда был прерогативой небожителей или черни; у всех серьезно думающих людей он неизбежно смешивался с противоположной стихией, и даже мой любимый Лоренс Стерн и т. д.). Такие позы — результат невольной ассимиляции одной из борющихся сторон в жестокой схватке. Часто они бывали и осознанными — читай об этом позднее авторское предисловие к первому тому «Человеческого, слишком человеческого»; оно, кстати, — одна из стилистических вершин Ницше. А иногда даже — осознанной (и виртуально упраздняющей себя) двойной ложью: лживым бывало у него и самое признание в собственной лживости (см.: там же).

5. Говоря о последнем дыхании христианства, я имею в виду, что оно полностью исчерпало свою матричную роль (см. выше) и теперь там и сям играет противоположную, а именно роль слабой компенсации матрицы (как правило, в регионах, сравнительно недавно приобщившихся к ней, скажем, в Латинской Америке или Африке).

6. Правда, дело и здесь не обошлось без рецидива: уже в поздней «К генеалогии морали» он неудачно выводит аскетические идеалы в том числе из телесной ущербности, из «физиологического разлада» (которым страдал и сам), хотя и открывает тут же путь для множества корректирующих оговорок.

7. Позитивисты, занимавшиеся физиологией мозга, правда, могли претендовать на это, но далеко не все позитивисты ею занимались или даже обращали на нее внимание; во всяком случае, общего признания такие претензии никогда не получали. Что же касается Э. Гартмана (которого Ницше очень не любил), то хотя он и разрабатывал понятие бессознательного, но был не психологом, а философом в традиционном смысле этого слова.

8. «Подняться» здесь означает еще и «усилиться», а уж, конечно, не «прогрессировать», как неправильно перевел Н. Полилов. — Примечание для читателей его переводов.

9. Если я иной раз говорю или буду говорить «философия Ницше» или «психология Ницше», то только для того, чтобы выразить еле уловимый акцент на общепонятной специфике его соответствующих понятий.

10. К ее первому тому (процитированный фрагмент — в самом конце этого предисловия); ко второму он тогда же (в 1886 году, несколькими месяцами позднее) приписал другое предисловие.

11. Оно полностью расходится с моими представлениями, согласно которым культура есть не конкретная историческая данность, а принцип организации высшей психической деятельности отдельных личностей или их групп. Поэтому никаких различных «культур» быть не может — культура одна и едина; другое дело, что различные цивилизации (я употребляю этот термин вместо вышеназванного традиционного) могут воплощать этот единый принцип более или менее, а некоторые — вообще никак.

12. Я нарочно посылаю сюда, в сноску, тот из них, который характеризует не столько культуру, сколько очередную окказиональную позу Ницше, а именно антинационалистическую: это «смешение рас». Ни чистота, ни смешанность расы, по-моему, не имеют к культуре никакого отношения (конкретные исторические примеры каждый может подобрать сам). Это и есть подлинно наднациональная точка зрения — потому что ей вообще нет дела до расового вопроса.

13. «Но если Европа окажется в руках черни, то с европейской культурой будет покончено!» (KSA, 11, 25 [112]). И тут же забавным образом «предсказывает», что тогда культура может укрыться где-нибудь еще, в недоступных местах, «например, в Мексике», — это забавно, если иметь в виду того, кто поджидает нас на последних ступенях нашей лестницы в бездну.

14. Ведь эти стороны — не просто зло и случайность, непредсказуемость жизни, а темные, но бессознательные части собственной психики, собственной жизни, а зло и случайность суть их внешние проявления, и символические, и реальные, а поэтому необходимо интегрировать собственные темные стороны, сделать их частью целостности, чтобы получить в свое распоряжение силу, то есть скрытую, запертую в них психическую энергию.

15. Главным образом в «Законах» и «Политике». Желающим проверить меня рекомендую перечитать эти произведения: если такие читатели разочаруются в моей (признаться, специально не разработанной) идее, то хотя бы получат удовольствие от чтения. А если не разочаруются, это и будет хоть каким-то подтверждением. Впрочем… пожалуй, не удержусь от одной подсказки: см. «Законы», кн. III, 697 a — b, где хорошо видно, что для Платона идеальное государство и идеальные законы — это некоторая иерархия ценностей (в переводе А. Н. Егунова «распределение ценностей»; еще лучше было бы «расстановка, установление шкалы» — διανέμειν), а справедливость — мера этих ценностей. Очень внимательно см. еще там же, 700 a — 701 с, где иерархический дух законов воплощают мусические искусства, а их разложение влечет за собой «чересчур далеко зашедшую свободу», то есть вульгарную демократию, и гибель культуры.

16. Или переход в свою противоположность. «Культура — ведь это как раз и значит научение расчету, научение каузальному мышлению, научение упреждению, научение вере в необходимость», но ведет это к «высочайшей культуре», в которой «возможно то ощущение уверенности, веры в закон и предсказуемость, когда все это осознается уже как наскучившее, когда наслаждение случайным, неизвестным и внезапным выступает в виде внутреннего зуда…» (KSA, 12, 10 [21]) (это и есть «пессимизм силы»).

17. К разочарованию некоторых читателей, я не буду излагать тут соответствующие конкретные позиции Ницше и приводить подтверждающие цитаты — все это слишком хорошо известно, а начинающим (если такие здесь есть) придется сесть за парту. — Я не дискриминирую этим дорогого читателя, а только оправдываю свою лень и заодно пытаюсь выдержать единство жанра.

18. Исходя из этого, можно разрешить и проблему двойственного понимания культуры у Ницше: каждому виду, стаду и одиночкам, свойственна культура как выражение воли к власти данного вида. У одиночек она иерархична, и это — «высшая культура» с ее всеприятием и богатством восприятия; у стада она демократична, это — «низшая культура» с ее нищетой восприятия и иллюзорностью (согласно моему пониманию, последняя — конечно, вовсе не культура, а варварство). Наш герой все-таки был близок к тому, чтобы отождествить последнюю с цивилизацией, см. выше.

19. Тот же смысл, только в другом, более личностном модусе, Ницше выражает еще и в псевдоморальной форме — с помощью терминов «альтруизм» и «эгоизм». Ими, конечно, можно пользоваться, но лучше при этом понимать лежащие в их основе психические предиспозиции. Ницше их понимает, но предпочитает форму, ассимилированную к своему противнику — в данном случае к морали.

---

 

Ну вот мы и оказались в самом разгаре сражения — кто-то в качестве стороннего и, может быть, равнодушного наблюдателя, а кто-то и в качестве участника (с той или с другой стороны: этих последних людей, мне кажется, здесь даже намного, неизмеримо больше). Свистят пули, гремят орудийные залпы, офицеры показывают саблями направление атаки и т. д. У нас есть теперь возможность (а главным образом необходимость) оценить, какие силы бросил в бой наш герой и к какой стратегии прибегал на разных стадиях сражения, иными словами, выяснить, какую позицию он противопоставлял матричной и как он это делал. Таков и будет план этого уровня.

Впрочем, я замечаю, что метафора боя начинает устаревать на глазах и надоедать мне и читателю, так же как соответствующее ей реальное поведение в познании в конце концов надоело и самому Ницше. Поэтому я обращусь к ней еще только раз — и только для того, чтобы она не повисла у меня в воздухе неразрешенной, подобно драматической ситуации, не достигшей своего лисиса. Затем я прибегну к другой, уже постепенно назревающей метафоре. Поэтому вместо сил и средств у меня будут теперь методы, а вместо стратегии — замысел, или план.

Итак, пока что в качестве метода наш герой пускал в ход идеи — культурно-критические, философские, психологические, исторические. Ближе к концу «Человеческого, слишком человеческого» («Странник и его тень», 1879) и особенно в «Утренней заре» (1880) и «Веселой науке» (1881-82) становится заметной тяга к использованию образов, в том числе стихотворных¹. Наконец в «Заратуштре», начатом примерно в то время, когда писалась последняя из названных книг, Ницше обращается к мифу, но не просто к мифу, а к мифу, выстроенному вокруг определенного смыслового ядра, именно концепта вечного возвращения. Еще позже он переходит к двум другим средствам, называть которые здесь пока рано. Всеми тремя методами он пользуется в разных сочетаниях до самого конца — и в том, что пишет, и в том, что только задумывает (например, в запланированном продолжении «Заратуштры»).

В этом «методологическом» поведении Ницше обнаруживается некоторая закономерность, прямо и накрепко связанная с перипетиями его борьбы против матрицы. Исходная позиция — идеи — была и всегда оставалась удобной для него, потому что представляла собой метод, хорошо ассимилированный к матричному, теоретическому методу. С его помощью можно было успешно обнаружить и исследовать матрицу, можно было и наносить по ней критические удары, но в какой-то момент мыслитель ощутил, что этого далеко не достаточно, что обе стороны слишком подобны друг другу в своем «аполлоновском» качестве, а потому тут требуется что-то еще, что-то принципиально другое.

Нужна была какая-то дионисовская, словесно-музыкальная стихия, и нужно было сделать из нее метод — но уже не познания, а прямого воздействия на матрицу: ею должна была стать стихия не просто нематричная, но антиматричная, специфический смысл которой был бы ориентирован на подрыв и разрушение самых основ матричного, «немузыкального» отношения к миру. Музыкально-звуковая стихия, собственно музыка, надо сказать об этом честно, не слишком давалась Ницше — он оказался в лучшем случае третьестепенным композитором с очень скромным и притом подражательным дарованием; к тому же он, возможно, понимал, что даже великий «дионисовский» композитор не справился бы с задачей, стоявшей перед ним, потому что музыка только немного компенсирует нарушенный матрицей естественный психический баланс, но не в состоянии его восстановить, для чего понадобилась бы настоящая тотальная революция в психике.

А вот та же музыкальная стихия в соединении с осмысленным словом, пожалуй (по замыслу Ницше), может замахнуться на такую задачу. (Именно поэтому, наверное, он уделял такое — на мой взгляд, неоправданно большое — внимание опере, а именно операм Вагнера с их ориентацией на трагический миф и бессознательное, сначала возлагая на них ослепительно светлые надежды, а потом — когда Вагнер необратимо и оскорбительно для нашего героя свернул к немечеству, народности и, что сквернее всего, к христианству, — посылая им проклятья не хуже, чем самой этой религии.) Поэтому непременно нужно было создать героя какого-нибудь трагического мифа. Но где было взять этого героя и какое необходимое здесь смысловое ядро обрастить словесно-мифической плотью?

Видимо, эта проблема некоторое время, может быть, несколько лет, оставалась для Ницше мучительно неразрешимой. Я сужу об этом по тому пафосу, по тому утрированному ликованию, что в его напряженной и, видимо, измученной напряжением душе последовали сразу за ее решением, «озарением», и по тому вольно или невольно мистифицирующему автобиографическому мифу, в одежды которого он в разные времена облекал этот торжественный момент своей жизни², когда «Одно вдруг сделалось Двумя» и перед нашим героем прошествовал его герой, его «сын» Заратуштра.

А что это за «Одно» и «Два»? Может быть, Ницше имел в виду духовное порождение этого «сына», второго? Может быть. А может быть, и нет: может быть, это единый, но дотоле неясный замысел получил более четкие очертания и окончательную авторскую перспективу, когда стал мифическим двуединством вечного возвращения и его возвестителя (причем авторская перспектива, как всегда, обратна по отношению к читательской, в которой, наоборот, два разных образа сливаются в едином определенном замысле книги).

Это загадочное указание сигнализирует о том, что мы имеем и будем иметь дело с очередной творческой «иллюзией». Сам Ницше открыто говорит (в «Се человек»), для чего ему понадобился Заратуштра: он-де ввел представления о добре и зле, и он же должен вернуться, чтобы устранить их. Пусть так, это было бы только справедливо. Но, спрашивается, почему же их можно устранить вот именно только учением о вечном возвращении? Почему абсолютная ценность настоящего должна иметь только неморальный смысл? Почему (положим) устранение всего трансцендентного учением о вечном возвращении должно повлечь за собой и устранение морали? Ведь мораль (и Ницше не мог не знать об этом) получает санкции не только от небес, но и от вполне солидных материалистических систем (хотя бы, например, и Спенсеровой).

Совсем уж убедительных ответов на эти вопросы я от Ницше не слышу. Поэтому я думаю, что за этим явным мотивом появления на сцене Заратуштры есть еще один, скрытый. Дело в том, что этот древнеиранский пророк мог оказаться автором не только идеи добра и зла (пусть даже это произвольное допущение), но и самого представления о вечном возвращении — технически примерно в том виде, какой придал ему наш мыслитель; а этот последний, в свою очередь, мог об этом догадываться, как позднее догадался я.

Коротко³ суть этой догадки можно изложить так. Представление о вечном возвращении в строгом смысле слова было известно только поздней античности, и языческой, и христианской, — примерно с середины 2-го столетия н. э., от Оригена до Августина. При этом компиляторы-язычники излагают эту доктрину без всякого сочувствия, а христианские авторы, разумеется, как вражескую и абсолютно чуждую. Что касается ранней античности, то сведения поздних авторов о наличии ее в древности (у Евдема Родосского и стоиков) суть, вероятнее всего, вольные или невольные интерполяции. Учение о полном и точном вечном возвращении всех вещей было для классической античности совершенно невозможным и бессмысленным — естественным для нее было представление о циклическом характере мироздания, проходящего круг за кругом, подобно годовым циклам, в которых повторяются только сами моменты времени, констелляции, но отнюдь не их содержимое, то есть конкретные вещи.

Все это значит, что учение о вечном возвращении было занесено в античный мир извне. Вторая половина 2-го столетия — это время, когда античности становятся известными доктрины гностиков, а еще столетием позднее — манихеев. Те и другие никогда не проповедовали эту доктрину открыто, но можно предположить, что некоторые их толки исповедовали ее тайно. А еще можно предположить, что у нее и там, и там был и гораздо более древний общий источник — древнеперсидский зерванизм⁴ с его культом вечного времени, зерванизм, возможно (по мнению некоторых специалистов), имеющий прямое отношение к фигуре Заратуштры (кто бы или что бы под ним ни понимались — историческое лицо или обобщенный образ).

Если все это так, то эсотеризм доктрины вечного возвращения во всех трех источниках, первичном и двух вторичных, был равнозначен ее аристократическому характеру — до масс ей доходить не позволяли, потому что она требовала своего рода инициатического мужества, данного немногим. А мужества она требовала в силу признания трагической безысходности бессмысленного бесконечного вращения по кругу — как и у Ницше, но, в отличие от него, вероятно, признавала для «праведников» одновременно и способ выйти из этого порочного круга бытия: добиться «упокоения», то есть какого-то вида нирваны (следы такого представления и даже санскритское слово «нирвана» зафиксированы в манихействе; Ницше, разумеется, отбросил бы этот выход из положения — он был для него ненужным).

За реконструированным восточным вечным возвращением — с психологической точки зрения — стоял страх перед движением сознания вперед, перед его преждевременным отрывом от бессознательного (или мудрое воздержание от такого движения), заставлявший сознание топтаться на месте или, точнее, ходить по «священному кругу», постоянно возвращаясь к своей исходной точке (у греков с их «мягкой», формально-циклической вариацией вечного возвращения такой страх в значительной мере оказался преодолен). Все это может говорить о том, что в некоторых формах гностицизма и манихейства произошла нематричная реакция на матрицу, вместе с возникновением христианства вошедшую в стадию бурного роста.

Когда я говорю обо всех этих предположениях, то имею в виду, что отец Заратуштры вполне мог делать некоторые из них, владея примерно тем же материалом. Значит, он мог связывать представление о вечном возвращении (например и скорее всего, в Евдемовой формулировке — он читал ее изложение у Симпликия, пожившего, кстати, около года в Персии, — или прямо в Августиновой) с образом пророка Заратуштры. И именно эти «два» слились у него в «одно».

А почему тогда надо было напускать вокруг этого «уравнения» такой туман? (Мы по-прежнему, как и вообще часто в разговоре о Ницше, находимся в блаженной стихии предположений, плодотворного хаоса.) Думаю, потому, что желательно было закамуфлировать ее восточное происхождение — и тем самым туманно намекнуть на западное, европейское. И снова игра, и снова раздвоение и слияние предмета и отражения, маски и замаскированного: ведь Ницше говорит (в поздних работах), что автор идеи вечного возвращения — именно он сам; но излагать ее он поручает другому — своему «сыну»!

Теперь примем во внимание, какое «чудовищно» большое значение отец Заратуштры придавал этому представлению в рамках собственного учения (то есть ставил его у себя на центральное место) — и двинемся дальше. Каким образом Ницше собирался использовать доктрину вечного возвращения в своей борьбе с матрицей? На что он рассчитывал?

Во-первых, у нее был косвенный, эпифеноменальный и ситуативный терапевтический смысл, парящий над нею только в ее подразумеваемом противопоставлении определенному свойству матричного ощущения времени, а именно присущему матрице психологическому бегству из настоящего — во времена Ницше больше в потустороннее, в неземную вечность, а в особенности сейчас — в «лучшее будущее» бесконечного прогресса (что проявляется в жизни как беспрестанная озабоченная погоня за личной безопасностью и благами завтрашнего дня, когда люди живут главным образом думами о «потом»). Бежать из сегодня — значит закрыть глаза на окружающее, вернее, видеть в нем очень немногое, а именно только несовершенные семена будущих блаженных всходов, значит, сузить и без того до предела обрезанное сознание и восприятие, превратить себя в механическую сеялку грядущих личных и всеобщих благ.

Вечное же возвращение утверждает абсолютную ценность «теперь», призывает отменить или даже, может быть, излечить европейскую озабоченность, то есть, применяя ницшевское выражение, «помраченность Европы», чтобы добиться восстановления здоровой, как бы восточной «безмятежности» (то есть трезвой и даже веселой ясности духа, невозмутимости, а отнюдь не «помраченности Европы» и расслабленности — эту последнюю Ницше ненавидит равно в любой ее локализации, западной или восточной). Поэтому его автор и связывает вечное возвращение с абсолютным приятием и оправданием жизни, включая сюда ее «ужасающие стороны», — а это и надо было ему для того, чтобы миф у него вышел дионисовско-трагическим.

Во-вторых, и это главное, у концепта вечного возвращения было неявное, не выставленное напоказ, но роковое предназначение, подчиненное совершенно явному общему педагогическому замыслу Ницше, — нечто гораздо более суровое и сильное, а по сути своей яростное: первые языки пламени, которым он учился пользоваться как своей собственной стихией. Какая странная, огненная педагогика! И все-таки нет — если вдуматься, то вовсе не странная. Ведь эта его экуменическая педагогика — лишь другая сторона самостановления; обе стороны, конечно, друг без друга невозможны, и даже нельзя сказать, которая из них первая, главная. Давайте посмотрим, например, на ницшевское стихотворение «Се человек» — на мой взгляд, вообще лучшее из написанных им:

Я-то знаю, кто я родом!
Неотступно, год за годом,
Всё огню в себе предам:
Где иду — там жар сияет,
Сзади — пепел остывает;
Значит, пламя я и сам.

Это, как всегда у Ницше, загадочное и многоплановое стихотворение играет образами из сфер и Аполлона (свет) и Диониса (пожирающий пламень), то есть сознания и бессознательного, негэнтропии и энтропии, намекая на их возможный синтез как конечную цель — достижение бессмертия. Но, вероятно, и оно здесь — не главное: ведь можно понять основной мотив стихотворения как самосожжение, а, значит, принесение себя в жертву, преображение себя в свет через страдание, а тут уж на ум приходит сходство с Христом (на что намекает и название стихотворения — следовательно, сходство это отнюдь не плод одной только бессознательной работы души). Впрочем, речь об этом впереди — здесь эта тема только начинает звучать на пробу.

В другом смысловом плане стихотворение выражает динамику самостановления как животворность взаимоперехода сознания и бессознательного, эйдоса и меона — и в некотором смысле животворность самого меона, бессознательного, в той мере, в какой он обеспечивает фронт эйдосного огня словно бы топливом: достаточная насыщенность меоном сообщает животворность и самому эйдосу, или, иными словами, связь сознания с архетипом дает творческие потенции и силу сознанию.

Но и это еще далеко не все. Сейчас я поверну медаль другой стороной, всеобщей, обращенной к внешнему меону, к историческому коллективу, и мы увидим, что метафора пожирающего пламени имеет и другой смысл. Если герой — «сам пламя» и вместе с тем «все в себе предает огню» (то есть самого себя), то ведь это же значит, что пламя в нем обращено против пламени. А какое и против какого другого? Ответ (мой): дионисовское пламя — против аполлоновского, нематричное (которое становится здесь уже прямо антиматричным) — против матричного, европейского.

Именно это действие, а именно тушение аполлоновской матрицы дионисовской антиматрицей, подобного — подобным (ассимиляция в ходе борьбы!), выродившегося и омертвевшего, хищного европейского разума — разумом живым и творческим, губительной иллюзии — иллюзией животворной, стало основным смыслом всей работы, всей жизни Ницше «наряду» с самостановлением. Но чтобы добиться тут успеха, надо было как можно сильнее раздувать угашающее пламя, надо было, чтобы оно становилось все более яростным, гораздо более яростным, чем угашаемое пламя матричного разума! Но это значит, что необходимо было форсировать в себе сознательный разум в ущерб себе, разверзать дистанции как можно больше — и тем самым сжигать себя в огненной жертве…

А теперь поглядим, как такое «угашение» возможно с помощью концепта вечного возвращения. Я не случайно употребляю здесь слова «концепт» или «представление», а не «идея». Дело в том, что вечное возвращение только выглядит как идея, но это иллюзия. Ведь его вовсе нельзя мыслить, хотя для разума оно вполне наглядно представимо (внутренним зрением!). Стоит только разуму, его мышлению взяться за эту задачу — помыслить вечное возвращение, — и его (разум), можно сказать, передергивает от нелепости и несбыточности предстоящего: мысль неизбежно утыкается во всякого рода невозможности.

Я уже говорил, что для античности вечное возвращение было бессмыслицей: зачем нужно, чтобы космос повторялся через равные промежутки времени во всех деталях? Решительно невозможно помыслить такую необходимость — ведь это явное зло, а бог и его творение, космос, безусловно, благи (как, например, у стоиков). Поэтому вечного возвращения как клонирования бытия в целом нет и быть не может, а если кто его утверждает, тот смешон и нелеп, считали древние греки. (Тайный смысл ницшевской борьбы с философской категорией смысла, или цели, которые он отрицал в принципе, в том и заключался, чтобы устранить даже возможность вопроса о смысле вечного возвращения.)

Итак, вечное возвращение — вовсе не идея, мыслить его вообще нельзя, а разуму делать с ним совершенно нечего. Но именно таким оно и было задумано! Оно было задумано (не забудем, однако, о моем «во-первых», см. выше) как широкого и даже широчайшего размаха пример того, чего мыслить нельзя, но что следует просто принимать, как символ остановки и угасания мышления вообще. (Воспользовавшись термином Кастанеды, можно сказать, что вечное возвращение было грандиозным «неделанием» мышления.) У этой бессмыслицы нет и в принципе не должно быть ровно никакого смысла, а вся эта ситуация была намеренно создана, искусно разыграна, чтобы показать «смысл», то есть ценность, «бессмыслицы» — внерационального трагического мифа, призванного усилить и поднять жизнь, деградировавшую в поисках исключительно рационального смысла. Поэтому, кстати, вопрос о том, верил ли сам Ницше в свое вечное возвращение, ничем не отличается от другого возможного вопроса — верил ли он в реальность своего Заратуштры и его «зверей». То и другое, «Одно», ставшее «Двумя», суть, разумеется, «всего лишь» символы и педагогические приемы.

Можно, пожалуй, говорить и об архетипическом наполнении концепта вечного возвращения. Я уже говорил о психологическом смысле соответствующего древневосточного коллективного представления («хождение по кругу» как бессознательно-добровольный тормоз развития сознания). На уровне же личности оно способно выражать и другое — одно из бессознательных самоописаний и спонтанных проявлений архетипа самости: вечное вращение по кругу, бесконечное кругообразное движение и есть такая схема, ведь круг являет собой символ совершенства, полноты и законченности (я опираюсь здесь на Юнга). О том, что это могло быть так и в случае Ницше, говорит упомянутое огромное значение, какое он придавал своему вечному возвращению. Это значение, вероятно, одновременно мотивировалось и сознательно (в рамках педагогического замысла), и бессознательно. Почему бы и нет? Ведь «сверхдетерминация» (обусловленность не одной, а несколькими причинами) — явление в психической жизни не только не редкое, но и преимущественное.

Для полноты картины коснусь здесь и другой стороны вопроса о вечном возвращении — смысл у него все-таки был, и даже не один, но смысл не собственный, а инструментальный или, лучше сказать, функциональный, и притом двоякий. Во-первых, надо было создать назидательную альтернативу линейно-бесконечному времени европейского естествознания, уже предваренного здесь христианством, — терминировать его линейность и замкнуть время в кольцо. Во-вторых, надо было отнять у христианства вечность, этот, если разобраться, вполне рациональный finis линейного времени, и отдать ее самому времени. То и другое напрашивается уму любого исследователя и потому само собой понятно и известно. Обе операции, разумеется, могли быть только внерациональными — иными словами, крайне несерьезными и несолидными с точки зрения европейского разума, то есть матрицы⁵.

Рассчитывал ли наш герой, что его учение о вечном возвращении когда-нибудь «овладеет массами»? Совсем нет — напротив, он (как, возможно, и древние персы; при этом их гипотетическую, заимствованную из буддизма «нирвану» он, кажется, на всякий случай держал про запас) предназначал его только для избранных, для аристократии духа, для людей достаточно сильных, чтобы вынести его трагическую тяжесть. Но в чем же состояла бы эта трагическая тяжесть, если реальность вечного возвращения (как и реальность ницшевского Заратуштры) все равно ни для кого не мыслима⁶, и Ницше это было, разумеется, понятно?

Она — так я понял его замысел — состояла бы в жизни, избавленной от всего привычного и удобного, известного и проверенного, от того, что наросло на европейскую душу тысячелетиями, подобно грязной, твердой и тяжелой коре, не дающей душе расти, цепко удерживающей ее в иллюзорном ощущении самодовольства и собственного всемогущества, а на самом деле гнущей ее к земле, к гибели, но все равно для европейцев такой родной, единственно известной и желанной, уже успевшей из чего-то внешнего превратиться в самую глубинную суть их коллективной души.

Не кажется ли странным, что от боевых действий Ницше решил перейти к гораздо более мирным средствам воздействия на матрицу — педагогике и терапии? Но он и не переходил от того одного к этим другим! Он просто понял, что одних откровенных атак недостаточно, что нужно кое-что похитрее и заодно помилосерднее, что нужно одновременно воевать, учить и лечить, направлять в нужную сторону предположительно бегущего противника. Правда, этот противник на самом деле и не думал бежать — хотя бы уже потому, что совсем не замечал обращенного против себя оружия. Атаковавший мог бы спокойно вылезти из окопа и не спеша подойти к объекту своих атак, чтобы убедиться: этот объект не претерпел ни малейшего ущерба, ведь состоит-то он из песка, и ему нипочем ни пули, ни ядра. Ницше, я думаю, уже ощутил легкое отчаяние на этой очень песчаной почве, когда обратился к иным средствам воздействия, — но боевых действий все-таки так и не прекратил почти до самого конца.

Отныне он будет комбинировать все три приема, продолжая прямые атаки на рациональность европейского толка, выявляя вызванную ею болезнь и пытаясь уврачевать ее специально разработанными для этого средствами, — пока, наконец, не почувствует, что все это, вполне вероятно, оказалось напрасным: противник неуязвим, объект воспитания невоспитуем, больной неисцелим.

Надо заметить, что не рациональность сама по себе была предметом нападок Ницше — разум, сознание вообще для него суть вещи превосходные, мало того, даже незаменимые, если служат усилению, подъему жизни, укорененной в сфере «инстинктов»: такой рост возможен только путем разверзания дистанций, а оно обеспечивается сознательным разумом, который поэтому следует развивать как можно сильнее. Подлинным врагом для него был узкий, хищный и пустой разум, создающий и поддерживающий иллюзии, ослабляющие жизнь, ограничивающие восприятие, и сжигающий собственные бессознательные корни. Поэтому не удивительно, что бессильная реакция на такой разум, его неудачная компенсация, его обратная сторона в виде иррационализма, создающего и поддерживающего другие ослабляющие жизнь иллюзии, так сказать, пессимизм слабости, тоже была предметом нападок Ницше.

К таким видам иррационализма относятся, кроме «потустороннего» содержания христианства и религии вообще, например, романтизм — или творчество Вагнера, которое, согласно нашему мыслителю, плохо воздействует на физиологию, то есть создает иллюзии даже на телесном уровне и уже этим опровергается: оно делает человека больным, потому что хотя и обращено к бессознательному, но только к его патологической стороне, к больным инстинктам (похожим на «отсиженное» и потому нечувствительное место тела), а это для Ницше — все связанное с уходом от реальности, с моральным пафосом и с «потусторонним».

Но вот что касается ницшевской критики рациональности, то она явно избыточна, и, может быть, такой и была задумана. Зато у нее есть бесценное преимущество — Ницше впервые в истории принципиально систематически и осознанно применяет в ней прием, который сам называет исследованием «психологии философов». Это поиск бессознательных мотивов морализирующего и философствующего разума, его методов (логики) и понятий⁷. И важнее всего тут, пожалуй, глубочайшая интуиция, ухватывающая существенную в психологическом отношении черту логики: «К уразумению того, что такое логика: воля к тождеству есть воля к власти. — Вера в то, что вещь — такая-то и такая-то, а эта вера — самая суть суждения, есть следствие желания, чтобы непременно было как можно больше тождественного» (KSA, 12, 2 [90]). (Воля к власти тут — «перспективистская иллюзия» нисходящей жизни, а не воля к власти вообще.) Ведь воля к тождеству, к уравниванию — это, если она не балансируется другой, противоположной волей, есть воля к энтропии, к устранению дистанций и иерархии, ведущему к растворению личностного начала психики в коллективном.

Это подлинное открытие, открытие первостепенного значения, которое могло бы перевернуть все европейское отношение к самым корням логического разума, то есть, по сути дела, всю европейскую матрицу, если бы только какое-нибудь открытие вообще было способно воздействовать на нее, уже давно и окончательно замкнувшуюся в себе (см. 5-й уровень этой лестницы)⁸. Зафиксированное здесь положение дел Ницше экстраполирует и на истину вообще, на волю к истине и к ее инструменту — доказательству, которое считает «мерилом пользы в интересах большинства», и, что самое главное, на порожденные логическим разумом критерии реальности. Сделав это, он открывает и в общих чертах описывает явление бессознательной психической проекции — именно оно, по его мнению, внушает разуму ложный критерий реальности, критерий, предполагающий, что внешний мир есть объект, воздействующий на нас (а ведь такое положение дел, говорит он, — только наша интерпретация собственных проекций, только определенная и притом ложная перспектива).

Отсюда наш мыслитель выводит, что до сих пор «все способы понимания вещей были ложными» (KSA, 12, 5 [19]). А раз так, то отменяется все то, что основано на этих «способах понимания», — фундаментальные инстинктивные представления, общие⁹ для философского и обыденного матричного разума. Отменяются (разумеется, пока на пробу и в педагогических целях): причина и следствие, смысл и цель, субъект и объект, отменяется само «я» вместе с душой. Разум, который держится на этих незыблемых опорах, тоже, по замыслу Ницше, рушится, а с ним и все то, что на нем основано — рациональная догматическая часть религии и морали, философия как их фундамент и даже сама наука (теперь, когда он оставил свою позитивистскую позу прежних лет), «в том смысле, в каком она существует сегодня» (то есть, если я правильно понимаю Ницше, наука, служащая на благо матрицы, потому что уже сама возможность такой науки «доказывает‚ что все стихийные инстинкты жизни‚ инстинкты самообороны‚ защиты — больше не работают» (KSA, 13, 14 [226]).

Выше я упомянул об избыточности ницшевской критики европейской рациональности, а теперь скажу, в чем она заключается и чем вызвана. Что касается последнего, то дело тут, вероятно, в терминаторской программе Ницше, о которой речь впереди, и, может быть, в ожесточении, даже отчаянии (в конце концов превратившихся в «беспримерный всемирно-исторический цинизм»), которые охватывали его, когда он понимал всю обреченность своей борьбы в любой ее ипостаси — воинской, педагогической или терапевтической. Если обратить последнюю в метафору, напрашивается даже такое ее наполнение: руки Ницше так и тянулись к самым зверским из хирургических инструментов, может быть, к пиле для вскрытия черепной коробки… Во всяком случае, в его позиции хорошо заметна нервозность, нетерпение (а, значит, в конечном итоге и нетерпимость) человека, забежавшего далеко вперед толпы, человека, которому видно, что идет толпа в пропасть, который кричит ей об этом, но никто его не слышит и не понимает…

Возможен, правда, некий иной мотив такой жесткой критики «на уничтожение» — но говорить о нем следует, пожалуй, очень тихо, потому что подтверждения тут могут быть только совсем уж гипотетическими. Дело в интересе, который Ницше проявлял к буддизму, и к его глухим намекам на возможность основания им самим некоей новой религии. Так вот, отрицание причины, следствия, цели, субъекта, объекта, «я», души, утверждение «нет никакой воли» сближают его позицию с буддистской¹⁰; сюда же, видимо, надо отнести известную из его черновиков загадочную дилемму: «Экзотерически — эзотерически. 1. — все есть воля <‚ направленная> против воли 2. Никакой воли нет вообще…» (KSA, 12, 5 [9])¹¹.

Надо сказать, что если уж обдумывать намек Ницше («я мог бы стать Буддой для Европы — что, разумеется, было бы противоположностью индийскому <Будде>» — KSA, 10, 4 [2]), то понимать его следует, конечно, отнюдь не буквально: его Будда был для мыслителя такой же метафорической фигурой и ядром нового мифа, как его же Заратуштра. Обе эти фигуры суть отростки центральной фигуры Диониса. В отношении Будды это доказывается простыми «уравнениями» «Будда против ”Распятого”» (KSA, 13, 14 [91]) = «Дионису против Распятого» и «активное ничто ≠ пассивному ничто» (так же как ницшевский активный нигилизм ≠ нигилизму пассивному).

Правда, последнее «уравнение» может быть верно только в буквальном, поверхностном смысле; в более глубоком же и Ницше, и Будда все равно имели в виду то самое творческое ничто, которое я описал как подлинный энергетический центр всякой психической системы. Это два разных подхода к одной и той же вещи, два темперамента, европейский и азиатский — а Ницше, как-никак мечтавший о «хороших европейцах», считавший активность и дельность позитивными признаками «усиления жизни», отнюдь не собирался становиться азиатом, несмотря на азиатское происхождение своего святого покровителя Диониса.

Впрочем, и тут сказывается двойственность его мышления, которая, конечно, давала этому мышлению и богатство, и объемность, и динамизм, но в то же время была выражением зависимости мыслителя от невольной ассимиляции к противнику: например, названные выше активность и дельность европейцев почти невозможно отличить от их же суетливости и делячества, отвратительных в глазах Ницше. Да и хвалил он эти качества, руководствуясь методом «от противного», то есть только потому, что они антиподны по отношению к эскапистским позициям христианства и Шопенгауэра (это «только» и есть, собственно, указанная невольная ассимиляция).

Но вернемся к упомянутой избыточности критики нашим мыслителем рациональности еще раз. Ведь, в общем-то, все эти отвергаемые Ницше вещи на самом деле есть; вернее, мир на самом деле обладает такими сторонами, которые мы описываем как причину, следствие, цель и т. д. Просто у мира есть и множество совсем других сторон, не имеющих ничего общего с названными. Эти стороны мира нужны главным образом хищно исчисляющему выгоду разуму, и он выделяет их и только их; он «перспективистски» разворачивает мир этими сторонами к себе — и мир послушно поворачивается, скрывая от разума все остальные. Ведь любая перспектива — способ внерациональной, «волевой» организации вещей, «новый порядок», она в некотором смысле «заставляет» вещи быть такими, а не другими, и являет собою вид насилия; поэтому перспектива и связана у Ницше с волей к власти¹². Личная перспектива, например сумасшедшего, изменяет мир только для него; коллективная — для всех или для большинства (этот тезис несколько обогатится в своем содержании на последнем уровне лестницы). Значит, чем больше перспектив способен образовать своей волей и разумом человек (или человечество), тем богаче и реальнее будет его мир.

Логически-числовой, причинно-следственной стороной мира, разумеется, можно и даже нужно пользоваться, а, значит, и видеть ее; дело только в том, чтобы видеть не только ее и чтобы знать ее место среди всех других сторон — то есть по крайней мере не считать, что она составляет основу мира. Иначе критерии реальности, созданные логическим разумом, исказят подлинную реальность иллюзией¹³. Отрицать названные стороны мира и познания — значит создавать крен в другую сторону, а именно признавать только другие, «дионисовские» стороны мира (Ницше делает это, говоря, что причинности не существует, а существует только некоторая процессуальная слитность и взаимная обусловленность вещей; последнее, конечно, в определенном смысле правильно, но причинность все-таки тоже существует, только в другой перспективе).

Поэтому излишне пристрастно и отношение Ницше к истине: оно оправданно, лишь когда мыслитель констатирует, что восприятие мира только в перспективе логической истины (или «истины» веры) искажает реальность иллюзией. Если ницшевская педагогика без всяких дальнейших оговорок противопоставляет ложь истине и восхваляет ее, то это неважная педагогика (а заодно философия), ведь ложь — логический коррелят все той же истины, а, стало быть, инструмент логического разума, который наш мыслитель так ожесточенно критикует. Здесь требовалось бы выйти вообще за пределы истины и лжи (как за пределы добра и зла), указав на некоторую внеразумную перспективу мира.

Фактически Ницше это и делает, пытаясь заменить рациональное познание мира мифически-волевым, творческим, «перспективистским» отношением к нему, искусством в самом общем смысле слова. Воля к власти как перспектива и впрямь находится за пределами истины и лжи: ведь одна перспектива относится к другой, как воля, создавшая ее, — к воле, создавшей ту, другую. А волю как направленную силу, энергию нельзя оценивать с точки зрения истины или лжи (как и, к примеру, текущую по жилам кровь) — можно, с одной стороны, ею пользоваться, с другой — только выяснять и оценивать ее мотивы и направление (которое может быть полезным или вредным, как, скажем, свободный или пережатый кровоток в определенных условиях), то есть все ту же перспективу. Истина и ложь — порождения разума, который не создает перспективы, а только вычисляет их полезность с точки зрения сознательного «я». Что же касается восхваления лжи, то у Ницше были, скорее, личные бессознательные мотивы, которые мы еще обдумаем ниже.

Излишества ницшевской борьбы с матрицей на этом, однако, еще далеко не заканчиваются, и вызваны они не только ожесточением, но и внутренней структурой упомянутой терминаторской программы. Основной пример этих излишеств — узловая идея Ницше, идея воли к власти, вернее, один ее аспект. Теперь воля к власти — уже не просто перспективообразующая сила, то есть, в сущности, психологическое понятие, заменяющее собой онтологию и гносеологию зараз, а термин истории борьбы политических общественных групп.

Им можно было бы пользоваться плодотворно и здесь, если смотреть на него в перспективе интегральной психики и ее динамики, но Ницше смещает эту перспективу в сторону своей ожесточенной нетерпимости, а в результате в фокусе у него оказывается уже не сила, а просто захват господства, насилие и жестокость «сильных» одиночек и «слабых», то есть толпы, причем в первом случае насилие и жестокость оправданны, потому что ведут к усилению жизни, а во втором — нет, по противоположной причине¹⁴. Еще один пример таких излишеств — подчеркиваемая Ницше ценность войны, создающая ложное впечатление, будто война — единственное средство «усиления типа» и поддержания иерархии.

Думаю, что ответственность за эти излишества лежит на бессознательной составляющей процесса самостановления, а именно на комплексах иерархии и власти. То и другое может и должно стать идеями — и стало ими у Ницше; но и собственные бессознательные комплексы не получили у него сознательного разрешения, а потому исходящая от них энергия искажала эти идеи (пример «испорченного инстинкта» и одной из опасностей на пути самостановления).

Идея воли к власти тоже входила в педагогический замысел Ницше — об этом ясно говорит фрагмент 40 [50] 11-го тома KSA. Там речь идет о том, что «воля к власти» — это «некая новая философия или, точнее, попытка некоего нового истолкования всего мирового процесса, естественно, лишь предварительная и экспериментальная» и о том, что «любой философ обязан обладать добродетелью воспитателя в такой степени, чтобы, прежде чем начать убеждать, он научился сперва уговаривать». Мало того, он должен быть соблазнителем или совратителем, который сначала подрывает основы и расшатывает, а уж потом доказывает, и прежде чем повести за собою, совращает. Как тут не вспомнить «скалящее зубы лицо иезуитства»! (Иезуиты, как известно, славились на всю западную церковь и даже за ее пределами своим педагогическим мастерством.)

Подобные излишества как нарочитое смещение акцентов, ведущее к нарушению равновесия мысли и к «разверзанию дистанций», были, разумеется, элементом ницшевской педагогики — ей в жертву и приносилось равновесие мысли и равновесие вообще. Ведь эта педагогика была, подобно иезуитской, воинской педагогикой, а хранить невозмутимое равновесие в бою для европейца — дело невозможное. Здесь Ницше остался европейцем — да, пожалуй, и хотел им остаться; ниже я скажу, почему.

Эти излишества были необходимы мыслителю: на очень крутом подъеме приходится орудовать всеми доступными, даже откровенно иезуитскими средствами, форсировать себя, расходовать все силы, не беречь себя — а поднявшись, можно, пожалуй, и отбросить многие из этих доступных подручных средств. Не нужно думать, будто под излишествами я имею в виду ошибки или заблуждения; это оценка другого рода. Речь тут может идти, пожалуй, только о своеобразных чертах и жестах личности, без которых она была бы другой, об игре света и тени, игре, в которой вылепливается ее неповторимое лицо. Ошибки и заблуждения, истина и ложь бывают там, где нет личности, — по преимуществу в науке как разновидности коллективного мышления. Чтобы сделать это еще понятнее читателю: какие ошибки можно надеяться найти в ницшевском «Заратуштре»? — Да никаких — разве что эстетические, например, интонационные или композиционные.

К чему же Ницше пришел в конце своего трудного подъема? Каким был мыслительный итог его воинского познания матрицы?

Этот итог, замыкающий и одновременно размыкающий горизонт ницшевского мышления, — учение о нигилизме. Музыкальное мышление Ницше, принципиально и сознательно ориентированное на «многозначность мира», на вселенскую полифонию, и тут сумело уловить и установить динамическое двуединство, энантиодромию. С одной стороны, современный нигилизм — это «радикальное отрицание ценности, смысла, идеалов», обесценивание всех ценностей (которые мыслитель и сам отрицал со всей силой) и притом «самый зловещий из всех гостей». Это — признак слабости, говорящий о том, что «разрушается синтетическое единство ценностей и целей (на котором стоится всякая сильная культура)», о разложении культуры; это, по Ницше, «пассивный нигилизм». С другой — это и признак силы: энергия ума возрастает настолько, что прежние цели уже не соответствуют ей и потому отбрасываются как негодные. Но этой силы недостаточно для установления новых целей и ценностей. Такой нигилизм активно и сознательно разрушителен; это «активный нигилизм».

И в обоих случаях, говорит Ницше, «нигилизм представляет собою некое патологическое промежуточное состояние (патологично тут это чудовищное обобщение — вывод об отсутствии смысла вообще)» (KSA, 12, 9 [35]). Но тут же, а точнее, еще раньше, и сам пользуется этим «чудовищным обобщением» — в виде концепта принципиально бессмысленного вечного возвращения, обращая, как ему казалось, патологию, болезнь пассивного нигилизма бессилия в величайшее здоровье «нигилистической» силы (см. ниже). Интереснее всего здесь то, что свою собственную позицию он, по сути, отождествляет с активным нигилизмом, «да еще в самом крайнем проявлении»: это отрицание истины, абсолютного (то есть объективного) характера всех вещей и «вещи самой по себе» (там же). Поэтому: «“нигилизм” как идеал высочайшей мощи духа, преизбытка жизни: наполовину разрушительный, наполовину иронический» (там же, 9 [39]). Мало того: «нигилизм, будучи отрицанием некоего истинного мира, некоего бытия, мог бы стать божественным образом мышления» (там же, 9 [41]).

Ницше старается мыслить это, на его взгляд, глобальное явление целостно, а потому устанавливает причины нигилизма, его историческую необходимость, но вместе с тем и возможность выхода из созданной им ситуации. Причины нигилизма очень просты: это «отсутствие высшего типа, то есть тех, чья неисчерпаемая продуктивность и власть поддерживают веру в человека» и то, что «низший тип — “стадо”, “масса”, “общество” — забывая о скромности, раздувает свои потребности до масштабов космических и метафизических ценностей. Этим вульгаризируется вся жизнь: ведь масса, господствуя, тиранит людей исключительных, и те утрачивают веру в себя, превращаясь в нигилистов» (там же, 9 [44]). А если говорить прямо и по существу, то причиной нигилизма можно было бы назвать упадок культуры (в моем понимании).

И все-таки у нигилизма есть возможность перейти в свою противоположность, преодолеть себя, попытавшись сказать «да» всему, что доселе отрицалось. Таким самопреодолением нигилизма Ницше мыслил себе собственное учение о вечном возвращении. Оно, по его замыслу, должно стать «завершением и кризисом нигилизма» (там же, 9 [1]), потому что представляет собою «наиболее радикальную форму нигилизма: ничто (“бессмыслица”) на веки вечные» (там же, 5 [71]). Но отсюда следует необходимость нигилизма: «Фактически любой сильный рост влечет за собою и чудовищное дробление и гибель отвалившегося: страдание, симптомы упадка присущи временам неимоверного продвижения вперед. Любое плодотворное и мощное движение человечества вызывало заодно и какое-нибудь нигилистическое движение. Иной раз предзнаменованием резкого и судьбоносного роста, перехода в новые условия существования бывало то, что на свет появлялась самая крайняя форма пессимизма — подлинный нигилизм» (там же, 10 [22]).

Но равно необходим и выход из нигилизма. Поэтому Ницше говорит: «Моя идея: <раз> нет целей — ими должны стать личности!» (там же, 7 [6] — это ужасно, мой усталый текст, кажется, уже захлебывается в цитатах; пора с этим кончать).

Вся эта мыслительная ситуация, а лучше сказать, перспектива выглядит до крайности запутанной — но это и не мудрено, ведь она создана и разыграна искусственно, на что указывает хотя бы вовлечение в нее учения о вечном возвращении, педагогико-терапевтический смысл которого нам уже ясен. А все дело в том, что никакого нигилизма как абсолютного отказа от ценностей, смысла и целей нет и не было никогда. Этот отказ придуман самим Ницше с вполне понятным теперь намерением: обесценить все прежние ценности, обессмыслить все прежние смыслы, «обесцелить» все прежние цели человечества — одним словом, учинить грандиозную переоценку всех ценностей. Такая переоценка была для него еще одним способом «раздавить гадину», то есть, разумеется, матрицу.

А что же, кстати, было, если не было никакого нигилизма? Во всякую эпоху бывало, конечно, отрицание прежних ценностей, смыслов и целей — но на их места всегда метили уже готовые, уже заранее вызревшие другие ценности, смыслы и цели; вопрос только в том, метили ли эти ценности в подъем жизни или в ее упадок. То, с чем сражался Ницше — а это матрица, — здесь не исключение. Да, радикальному забвению (или, если угодно, вытеснению) были бессознательно подвергнуты смысл и ценность культуры, а вместе с нею и всего человеческого; но на их место уже давно теснились другие, нечеловеческие смысл и ценности, уверенно и неумолимо ведущие жизнь к упадку в полубиологическую сферу жизнедеятельности социальных животных. Однако такая жизнедеятельность, состоящая исключительно в присвоении и потреблении, — с точки зрения самих животных все-таки имеют смысл и ценность, и даже больше того, единственно возможные смысл и ценность. Они не имеют их только с точки зрения собственно человека, у которого есть другие, «высшие ценности», например, с точки зрения Ницше.

И если в другие эпохи и в других земных регионах между старыми и новыми ценностями естественным путем устанавливались отношения преемства, то в случае матрицы как «тепловой смерти человечества» это преемство уже невозможно. Возможно только крайнее усилие, ведущее к «сверхчеловеку» как трансматрице, к скачку в будущее, основанному на «отрицании отрицания» как своего рода возвращении, на опамятовании. Именно в обосновании необходимости такого скачка и нужно, по-моему, видеть подлинный смысл ницшевского учения о нигилизме.

Тогда окажется, что это учение напрямую связано с представлением Ницше о сверхчеловеке. Под этим последним он имеет в виду, если я правильно его понимаю, нечто доселе неслыханное, а именно, новый вид — но вид не биологический, а психический: вспомним, что выход из нигилизма мыслитель видит в замене целей «личностями». Иными словами, целью теперь должны стать эти самые личности, а лучше сказать, личностное начало человеческой психики. Сверхчеловек у Ницше — это, образно говоря, не Наполеон как «сильный человек», а Наполеон в той мере, в какой он личность. Пример этот, взятый у самого нашего героя, правда, не совсем удачен — император французов был именно в большей мере сильным человеком, чем личностью: Ницше в педагогическом пылу недостаточно различает эти вещи. Но принцип ясен: человечество, если оно хочет от нисходящей жизни перейти к восходящей, должно сменить ориентир с коллективного, стадного начала индивидуальной психики на ее личностное начало. На этом подборе мыслей особенно хорошо видно, что коллективное — еще и принцип прошлого, а личностное — принцип будущего, становления¹⁵.

Подлинный смысл ницшевского учения о нигилизме, с другой стороны, нужно видеть и в следующей констатации, которую, правда, надо с усилием вычитывать из текстов мыслителя и домысливать: сущность отрицания матрицей смысла и ценности культуры — это упомянутое радикальное забвение, а именно забвение разумом своего места в иерархии психической деятельности и отрицание, разрыв им всякой связи с архетипами бессознательного — отрицание подлинной человеческой природы. «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте» — последние слова умирающего, говорят, бывают пророческими. Сократ накануне смерти, кажется, опамятовался (пусть и на бессознательный, сонно-мифический лад) и даже изрек истину (но его алетейа, «незабвенное», истина, все равно неудержимо канула в Лету, в «забвение» европейской матрицы).

Я все это говорю к тому, что тема забвения и опамятования звучит у Ницше очень неявно, приглушенно, ее легко пропустить мимо ушей, но она несет в себе возможность более глубокого понимания всей мыслительной музыки нашего героя. В своем итоговом сочинении «Се человек» он говорит, что его задача — «подготовить миг высочайшего опамятования человечества, великий полдень», когда оно, человечество, поймет, что прежде руководствовалось «инстинктом отрицания, порчи», принимая их за самые свои священные ценности.

Оба состояния — забвение и опамятование — Ницше в каком-то таинственном, то есть неизвестном нам смысле пережил лично. В одном фрагменте он говорит о себе: «Состояние глубочайшего опамятования. Я сделал все, чтобы теперь уйти в сторону; я не связан уже ни любовью, ни ненавистью. Словно в старинной крепости. Следы войн, а то и землетрясений. Забвение» (KSA, 12, 9 [172] — последнее слово будто обрывается в Лету). Ай, снова цитата (но какая!)… Больше не буду, тем более что мы уже все равно покидаем этот уровень лестницы.

Мы переходим теперь на тот ее поворот, где Ницше предстанет перед нами главным образом как личность, — но не в «биографическом» смысле слова, а как его личный процесс самостановления, неразрывно связанный с процессом его же критического познания матрицы (которое я в общих чертах описал на предыдущем повороте) — настолько неразрывно, что оба эти процесса сливаются и представляют собою один и тот же процесс. Ведь в их (или его) ходе наш герой подошел к главному делу и смыслу всей своей жизни — к практическому преодолению матрицы, самому странному, загадочному и небывалому делу, на какое решался когда-либо человек.

---

1. В этих же трех сочинениях он уже вовсю применяет свою знаменитую афористическую технику, призванную сделать текст максимально «фасетчатым», многогранным, телесным, хотя и насыщенным мыслями — телесными, стало быть, мыслями.

2. Рассказ Ницше о своем великом озарении идеей вечного возвращения начат им в стихотворении «Зильс-Мариа» и закончен в книге «Се человек», где «озарение» датируется августом 1881 г. Однако о том, что никакого внезапного озарения этой идеей на самом деле не было, говорят тексты черновиков мыслителя. Существуют различные наброски указанного стихотворения: 1) озаглавленный Ницше «Портофино» и датируемый Д. Колли и М. Монтинари осенью 1882 г. (KSA, 10, 3 [3]), 2) без заглавия (ibid., 4 [122], ноябрь 1882—февраль 1883) (оба содержат по 4 первых строки) и 3) набросок последних четырех строк (ibid., 4 [145]). В окончательном варианте Ницше соединил свои приморские (Портофино — мыс на берегу Генуэзского залива близ Рапалло, где он жил в то время) и альпийские впечатления. Таким образом, нет оснований думать, что стихотворение «Зильс-Мариа» носит реально-автобиографический характер, так же как и ницшевское указание в «Се человек». Еще один довод против фактической правдивости рассказа Ницше — то обстоятельство, что идея вечного возвращения (сама по себе, конечно, известная ему как антиковеду смолоду) намечена им еще в книге «Утренняя заря» (афоризм 130), написанной в 1880 г., то есть до «озарения». Некое озарение, правда, видимо, все-таки было, но озарило Ницше, думаю, другим — мыслью соединить концепт вечного возвращения с образом Заратуштры в едином мифе, иными словами, это было озарение замыслом знаменитой книги. А на мистификацию Ницше пошел (бессознательно), чтобы стать мифом и самому, обрасти «мифическим телом» как личность, ведь личность и есть своего рода миф, то есть взаимоопределение сознания и бессознательного. Есть, правда, и чисто психологический мотив такой мистификации — комплекс тайны (см. ниже).

3. С посильными доказательствами и материалами она подробно изложена в моей статье «Вечное возвращение и античность» («Вопросы философии». 2007. № 12), а на этой моей лестнице в бездну их повторение завело бы нас в слишком длинный боковой ход.

4. Где она была, может быть, локальным дериватом древнего общеиндоевропейского учения о метемпсихозе.

5. Вечное возвращение не было всерьез принято даже нематричными европейцами — например, идеологами «консервативной революции» (здесь я вынужден сослаться на более осведомленного автора еще не опубликованной диссертации: Кондратьев А. Религия Фёлькиш: арийские культы и неогерманское богословие); исключение тут составляет (из числа всюду известных мыслителей) только М. Хайдеггер, у которого, впрочем, были для приятия этого концепта, да еще как «метафизического», я думаю, слишком человеческие основания.

6. Мыслить вечное возвращение нельзя, а вот верить в него (как и во что угодно другое) можно. Тот факт, что были и есть верующие в вечное возвращение, ничего не меняет — Ницше, мне кажется, на таких реально и не рассчитывал. Во всяком случае, у этой доктрины есть религиозная функция: ведь вечное возвращение абсолютно трансцендентно, поскольку не дается никакому эмпирическому обоснованию и допускает только одно психологическое отношение к себе — веру.

7. Поиск привел, собственно говоря, к обнаружению только самого принципа, гласящего, что эти мотивы коренятся в инстинктах, в бессознательном. Но, говоря об инстинктах толпы (уравнивание) и противоположных им аристократических инстинктах (иерархия), Ницше, по сути, оказался очень близок к прямой констатации коллективного и личностного начал как двух инстинктивных полюсов психики, и индивидуальной, и интегральной.

8. Ницше и сам это, кажется, понимал: «Проблемы, перед которыми я поставлен, кажутся мне столь решающе важными, что я чуть ли не всякий год несколько раз заношусь мечтою, воображая себе, будто люди духовно развитые, коих я с этими проблемами познакомил, должны теперь ради них отложить в сторону собственную работу, чтобы до поры до времени полностью посвятить себя моим делам. То, что всякий раз происходило вместо этого, оказывалось прямой противоположностью моим ожиданиям на столь комический и жуткий лад, что я, старый знаток человеческой природы, брал уроки стыда перед самим собою, сызнова переучивая азы, гласящие: то, к чему люди привыкли, для них в сто тысяч раз важнее, нежели даже — их собственная выгода…» (KSA, 12, 5 [21]). Понимаю это, разумеется, и я сам. Но тут неожиданно раздается чей-то рассудительный и дребезжащий от старости голосок: «…В важных вещах убедить чрезвычайно трудно… В наше время для этого, видно, нужен очень отважный человек… Ему пришлось бы восстать против самых сильных страстей; ни один человек не пришел бы ему на помощь; в полном одиночестве он следовал бы одним лишь доводам разума», — это две с лишним тысячи лет тому назад отвечает Ницше его любимый враг, Платон (Законы, кн. VIII, 835 с, пер. А. Н. Егунова). Какая острая (хотя и не самая многозначительная) ситуация! Странно, очень странно! Что я слышу! (Или, как сказал бы Ю. А. Антоновский, «Что слышу я!» — злоупотребляя инверсией и своим эмбриональным, жалким театральным ямбом.) Какой великолепный, наконец-то неподдельный хохот! А теперь уже не только слышу, но и вижу: вот лицо нашего героя, обожженное смехом, с мокрыми сияющими ямами глаз; вот (пока я подшучивал над Антоновским) пожар смеха отпылал, и сорокадвухлетний Ницше с облегчением, иногда еще мелко содрогаясь от внутренних раскатов, утирает платком глаза, очки и насквозь проплаканные усы… (Интересно, кто заметит, что этот период построен на инверсиях инверсий и на одной пародии?)

9. Эта общность недвусмысленно указывает на когнитивную монолитность матрицы: для философии соответствующие понятия естественны потому, что философы не в состоянии дистанцироваться от порождающих их собственных обыденных представлений, не говоря уже о бессознательных мотивах своего философствования.

10. Буддистская причинность, как известно, не имеет ничего общего с логико-механической причинностью западного мышления — она похожа, скорее, на упомянутую выше ницшевскую «процессуальную слитность и взаимную обусловленность». Сгустки же воли к власти, которыми Ницше заменяет субъекта и «я» вообще, как-то не очень определенно похожи на буддистские дхармы.

11. На всякий случай, для тех, кто еще не понял: 12-й и 13-й тома KSA, которые я так обильно цитирую на этом уровне лестницы, содержат в себе то, что прежде было известно как сочинение Ницше «Воля к власти» и что на самом деле является корпусом черновиков мыслителя, расположенных в хронологическом порядке и без искажений. Кое-что из этих черновиков 1886—1888 годов почти без изменений вошло в другие его сочинения этих лет, но большая часть была и навсегда осталась испытательным полигоном, а об окончательных результатах ницшевских испытаний говорить решительно невозможно — можно говорить только об их направлении.

12. Зрительный, воззрительный, теоретический (матричный) момент перспективы у Ницше сильно оттеснен моментом субъективно-волевым, а связанный с первым пассивный и коллективный момент и вовсе вытеснен активным и личностным (здесь коллективное и личностное понимаются как модусы индивидуальной, а не интегральной психики, как в следующей за знаком этой сноски фразе).

13. Пример столкновения двух способов восприятия в истории матрицы — некогда знаменитая, а ныне почти забытая острейшая полемика Гёте с ньютоновской теорией цвета, полемика, в которой правы были, очевидно, обе стороны, поскольку обе соответствуют действительности, только по-разному.

14. Такого рода излишества послужили предлогом для всем известных специфических широкомасштабных искажений ницшевского мышления — например, для вторичных мифов о слепом иррационализме его философии или о пресловутой «белокурой бестии». Они же — в более мелких масштабах — позволяют паразитировать на себе и самоутверждаться «сильным людям» всех мастей, от простых интеллектуальных хамов до профессиональных преступников. — Я не оправдываю Ницше, а только объясняю, откуда эти излишества могли взяться. Ответственность за связанные с ними недоразумения полностью лежит на нем, пусть даже он не мог предвидеть, как повернется дело. Что его подлинная человеческая позиция разительно отличалась от той, которая публично выражена им в виде соответствующих «излишеств», доказывает, например, расхождение между его высказываниями о ценности войн и частным письмом, написанным вскоре после окончания франко-прусской войны: в нем Ницше с горечью и отчаянием говорит об угрозе наступления (в результате этой войны) эпохи варварства — тогда, по его мысли, придется спасать остатки культуры в подобии монастырей. — Вы, «люди длинной воли»: раз и навсегда прекратите паразитировать на Ницше! Его «сила» не имеет ничего общего с насилием, его «власть» — с господством!

15. В этом уютном, почти незаметном уголке моей лестницы в бездну настала пора соединить наконец две темы, звучавшие доселе розно: перспективы и личности. Перспективы с бессознательной необходимостью создаются любой жизнью, и в любой жизни есть по меньшей мере следы личности. Перспективы, образуемые коллективными существами, будь то животное или человек, — это перспективы вида, и внутри такого-то вида они всегда одинаковы и в этом смысле биологичны, а потому каждая из них по отдельности как перспектива познания и будущего слаба: ведь уже из двух одинаковых вещей одна непременно лишняя. Сверхприродной перспектива может стать только в личности, и чем сильнее в человеке личностное начало, тем шире, чище, точнее и сильнее будет его перспектива, а чем сильнее в личности сверхличностные стороны, тем больше она сама будет перспективой. Такая личность как перспектива прозрачна, она как бы исчезает, а это значит, что мир в ней все лучше и лучше виден как целое, потому что она его не заслоняет, сама превратившись в перспективу.